(همان: ۱۹ـ۲۰).
کتاب روضه‌ی خلد افزون بر حکایات از تمثیل، نکته، قصه، وعظ، خبر، فایده و بیان نیز بهره دارد. و از کتاب‌هایی است که مناسب مجلس گویان و اهل منبر است، زیرا در درون حکایات یا پس از آن‌ها به موعظه و اندرزگویی می‌پردازد. چون سخنوران از آیات و احادیث و اشعار فارسی و عربی به‌وفور استفاده می‌کند این روش از دیرباز در میان مؤلفان فارسی به‌ خصوص نویسندگان صوفیه رواج داشته است.
۳ـ۹ـ مذهب
مجد خوافی مثل اغلب مسلمین عهد قبل از تعصب صفوی، مسلمانی عادل بوده تا حدی که برای کسانی‌که هنوز ارثاً تحت تأثیر تعصبات سنی و شیعه هستند، گاهی عباراتش در روضه‌ی خلد ایجاد تأمل می‌کند که آیا شیعه بوده یا سنّی؟ درصورتی‌که قطعا اهل سنت است. ۱ـ در صفحه هجده کتاب روضه خلد حضرت علی بن موسی‌الرضا را با عنوان امام به نظم و نثر ستوده است. «. . . شاهزاده‌ی جهان، پشت و پناه عالمیان، نور دیده‌ی اهل بینش، چشم و چراغ آفرینش».

۲ـ از امام حسین به‌خوبی یاد می‌کند نقل می‌کند که یعقوب لیث در سی هزار سوار خود نگریست و بگریست،

اگر سپاه چنینم به کربلا بودی
­­­­­­­­

حسین را چه غم از کرب و بلا بودی
­­­­­­­­

(همان: ۱۳ـ۱۴).
مجد خوافی علاقه زیادی به سیر و سیاحت و گفتگو با انسان‌ها و تذکر دادن به آن‌ها داشت. از جمله به نیشابور، طبس، هرات، کرمان، لرستان، سیستان، شیراز مسافرت نموده است.
وی از جمله دانشمندانی است که به سختی امرار معاش نموده حکایت‌های زندگی وی این را ظاهر می‌سازد، شغلش پند و اندرز و تذکر دادن بود و از این طریق امرار معاش می‌کرد. گوید وقتی در کرمان در مدرسه ترکان تبلیغ می‌کردم شخصی گفت عیسی در آسمان چهارم غذایش چیست گفتمی زهی کریمان کرمان غم عیسی را می‌خورند که در زمین برایش از آسمان مائده می‌آورند در آسمان چه می‌خورد، غم مجد را ندارند که یک

ماهملک ایمان خلل نخواهد یافت
­­­­­­­­

شرع احمد بدل نخواهد یافت
­­­­­­­­

مجد خوافی در حکایت‌های تاریخی خود به ظهور به آفرید در زمان ابومسلم و ادعای پیامبری و قتل وی توسط ابومسلم و ظهور مقنع در مرو را بیان می کند.
در ادامه بررسی تحولات تاریخی خواف احوال ملک قوام‌الدین زوزنی ملک زوزن و ارتباط وی با حاکم کرمان، انتصاب ملک سعید ملک زوزن به‌دستور سلطان محمد خوارزمشاه به حکومت کرمان، شکنجه خواجه نظام‌الملک وزیر اشاره نموده گوید بدترین شکنجه خواجه نظام‌الملک صحبت با اهل نادان و بی‌ادب است.
وی سپس زلزله ۷۳۷ خواف را شرح می‌دهد زلزله‌ای از نوایب زمان در مدت هزار سال کسی ندید و نشنید به خواف رسید علی‌الخصوص شهر جیزد روز دوشنبه ۱۴ ربیع‌الاول ۷۳۷ زلزله خواف بیست هزار نفر را کشت طوری که از قول خواص ملک غیاث‌الدین فیروز حکایت می‌کند که مَلِک از صُفّه به کوشک می‌آید و باز به صفه برمی‌گشت ناگاه کوشک زیرورو شد.

صباح دوشنبه ربیع نخست زمین جنبشی کرد بر اهل خواف اگر بگذری بر نواحی جیزد به سنگ اجل خرد شد زیر خاک کجا مسجد جمعه و سقف طاق
­­­­­­­­

شب چهارده هفتصد و سی و هفت بسی خلق تا روز محشر به خفت ببینی که با آن جماعت چه رفت بسی گردن سرفرازان برفت کجا قصر فیروزه ایوان و تخت
­­­­­­­­

۳ـ۱۰ـ ابواب روضه‌ی خلد
مجد خوافی در باب اول صفات حاکم را عدل بر خود ترجیح دادن دانسته دوام وقوام حکومتها رابه عدل مرتبط دانسته.
باب دوم: در بیان علم است.

الف – علنی بودن جلسه ی دادرسی

جلسات دادگاه علنی است و هر فردی می تواند در جلسات دادگاه حاضر گردد و جریان دادرسی را از نزدیک ملاحظه کند اصل ۱۶۵ قانون اساسی در این رابطه اعلام داشته است که : « محاکمات علنی انجام می شود و حضور افراد بلامانع است مگر آنکه به تشخیص دادگاه علنی بودن آن منافی عفت عمومی یا نظم عمومی باشد یا در دعاوی خصوصی ، طرفین دعوا تقاضا کنند که محاکمه علنی نباشد ». در ماده ۱۸۵ ق.ا.د.ک . نیز به اصل علنی بودن محاکمات تصریح گردیده است. در قانون جدید آئین دادرسی مدنی اصل علنی بودن محاکمات و استثنائات آن پیش بینی نشده است.
بنابراین استثنائات آن با توجه به اصل ۱۶۵ قانون اساسی باید در نظر گرفته شود در هر حال تشخیص منافات علنی بودن جلسه با عفت عمومی یا نظم عمومی با دادگاه است، اما در دعاوی خصوصی در صورتی که طرفین دعوی درخواست کنند دادگاه مکلف است محاکمه را به طور سری برگزار کند، که در این صورت دادگاه قرار غیر علنی بودن جلسه دادرسی را صادر می نماید و در چنین صورتی مامورین از ورود افراد غیر مربوط به پرونده جلوگیری می نمایند. طبعاً در موارد غیر علنی بودن جلسه دادگاه ، ارباب مطبوعات و خبرنگاران نمی توانند در جلسه دادگاه حضور پیدا کنند و نه مطالبی از مذاکرات دادگاه را منتشر نمایند.

بنابراین اصل بر علنی بودن دادرسی است و غیر علنی بودن آن استثناء بر اصل می باشد.

ب – رعایت نظم جلسه ی دادرسی

حسن جریان جلسه دادگاه، مستلزم رعایت نظم است. اصل علنی بودن دادرسی و امکان حضور اشخاص غیر ذینفع و فاقد سمت در دادگاه و نحوه رفتار و اظهارات اصحاب دعوا یا نمایندگان آنها می تواند نظم دادگاه را در مخاطره قرار دهد، بدین علت در نظام های حقوقی مسئولیت حفظ نظم جلسه بر عهده خود دادگاه محول شده است. در همین خصوص ماده ۱۰۱ قانون جدید به دادگاه اختیار داده است که اشخاصی را که موجب اختلال نظم جلسه شوند با ذکر نحوه اختلال در صورت جلسه، از جلسه اخراج نموده و یا تا۲۴ ساعت حکم حبس آنها را صادر نماید این حکم فوری اجرا می شود و اگر مرتکب از اصحاب دعوی یا وکلای آنان باشد، به حبس از یک تا پنج روز محکوم خواهد شد.
به طور کلی اعمال ما ده ۱۰۱ ق.آ.د.م در صورتی ممکن است که:
اولاً : جلسه ی دادرسی تشکیل شده باشد.
ثانیاً : اختلالی در نظم جلسه پیش آمده باشد که موجب و سبب آن اختلال ، اصحاب دعوا وکلای آنان و تماشاچیان جلسه باشد.
ثالثاً : اعاده نظم به تشخیص دادگاه ضرورت حکم حبس را ایجاب نماید با این توضیح که طبق ماده ۱۰۱ قانون آئین دادرسی کیفری ( فعلی ) مورد اخلال باید صریحاًذکر گردد. در این مورد می توان به رای شماره ۴۴۹۹-۲۰/۴/۱۳۲۸ دادگاه عالی انتظامی قضات اشاره کرد، که طبق این رای اجرای دستور ماده ۱۳۷ ق.ا.د.ک.ق (وماده ۱۰۱ ق.آ.د.ک.فعلی) وقتی است که :
اولاً : جلسه ی محاکمه تشکیل شود.
ثانیا : مرتکب موجب اختلال نظم جلسه شده باشد، چنانچه اصلاً جلسه ی محاکمه ای در بین نباشد عنوان اختلال نظم جلسه موضوعی نخواهد داشت تا بشود کسی را به این عنوان توقیف نمود. بنابراین صدور دستور پنج روز حبس به عنوان اختلال نظم جلسه، درباره کسی که از اصحاب دعوی که در جلسه محاکمه نبوده و اگر هم در آن موقع جلسه ای تشکیل بوده ومربوط به او نبوده است خارج از اختیارات قانونی و تخلف است . در خصوص ضمانت اجرای عدم رعایت نظم در جلسات اجرای قرار تحقیق محلی و معاینه محلی تصریحی در قانون قدیم و جدید آئین دادرسی مدنی وجود ندارد، و در عمل اگر در محل اجرای قراراختلالی در نظم ایجاد شود؛ استقرار نظم بر عهده مامورین انتظامی می باشد .

فصل دوم

شناسایی ضابطه ی اولین جلسه ی دادرسی

فصل دوم : شناسایی ضابطه ی اولین جلسه ی دادرسی
همانطور که گفتیم دادرسی در مفهوم اصطلاحی همان مجموع اقدامات دادگاه در جهت رسیدگی به دعوی ، از قبیل استماع اظهارات و مدافعات و ملاحظه و بررسی لوایح طرفین ، انجام تحقیقات و بررسی ادله و مستندات ارائه شده جهت صدور رای و قطع و فصل دعوی می باشد. و نیز همانطور که می دانید” جلسه دادرسی یک وضع قانونی است که قائم به وجود دادرس و فراهم بودن موجبات رسیدگی ، طرح و استماع دعوی می باشد.”^[۴۰] همچنین گفته شده است جلسه دادرسی ناظر به موردی است که طبق آئین دادرسی مدنی یا کیفری دادرس دادگاه یا قائم مقام او با تعیین وقت قبلی آمادگی خود را برای رسیدگی به امری اعلام و وقت رسیدگی هم ابلاغ شده باشد حضور کسی که وقت به او ابلاغ شده ، شرط تحقق جلسه نیست.^[۴۱]حال با توجه به مراتب و آشنایی با واژه ی جلسه و جلسه ی دادرسی برای شناخت ضابطه ی اوّلین جلسه ی دادرسی این فصل را دردو مبحث به شرح زیر بررسی می کنیم :
مبحث اول : توصیف حقوقی اولین جلسه ی دادرسی و چگونگی تشخیص آن.
مبحث دوم : تشخیص و شناسایی جلسه ی اول در موارد تجدید.

مبحث اول- توصیف حقوقی اولین جلسه ی دادرسی و چگونگی تشخیص آن

با بهره گیری از تعاریف فوق الذکر می توان گفت : جلسه دادرسی یک وضعیت است که بین دو مقطع زمانی تقدیم دادخواست و ابلاغ آن از یک سو و اعلام ختم دادرسی از سوی دیگر قرار گرفته و در این مقطع دادرس کلیه اظهارات و ادعاها و دفاعیات و دلایل طرفین را استماع نموده و هر گونه اقدامی را که در جهت تبیین مجهول قضایی لازم و ضروری است انجام و خود را آماده می سازد که پس از این مقطع به اصدار رای اقدام ورزد. لذا این مبحث در دو گفتار به شرح زیر مورد بحث قرار می گیرد :
گفتار اوّل : توصیف حقوقی اوّلین جلسه ی دادرسی و اوصاف زمانی آن.
گفتار دوم : چگونگی تشخیص اولّین جلسه ی دادرسی در دعاوی مختلف

گفتار اول : توصیف حقوقی اولین جلسه ی دادرسی و اوصاف زمانی آن

باتوجه به اینکه اوّلین جلسه ی دادرسی برای اصحاب دعوا اهمیّت فراوانی دارد و هر یک ار طرفین ( خواهان و خوانده ) در این جلسه دارای حقوق و تکالیف هستند، لذا این گفتار را به مباحث توصیف حقوقی اولین جلسه و اوصاف زمانی آن اختصاص می دهیم.

الف- توصیف حقوقی اوّلین جلسه

اولین جلسه دادرسی منشاء آثار مهمی است و بر اساس قانون در اولین جلسه ی دادرسی ، حقوق و تکالیفی برای اصحاب دعوا قابل تصور است که آگاهی از این حقوق و تکالیف در سرنوشت دعوا تاثیر بسزایی دارد چون برخی از این حقوق و تکالیف در سایر جلسات که به دلایلی ممکن است تجدید شود قابل اعمال نخواهد بود لذا شناخت اولین جلسه دادرسی از جهت شناخت حقوق و تکالیف در این جلسه حائز اهمیت می باشد.در موارد متعددی از قانون جدید آیین دادرسی مدنی ؛ عبارت «اولین جلسه»، « اولین جلسه دادرسی» یا «جلسه اول دادرسی» به کار رفته است که هر سه عبارت به یک مفهوم هستند و این مواد به ترتیب عبارتند از مواد ۱۶، ۶۲، ۷۸، ۹۰، ۹۷، ۹۸، ۱۰۷، ۱۳۵، ۱۳۶، ۱۴۳، ۱۴۴ و ۲۱۷ قانون آئین دادرسی مدنی که در هریک حسب مورد آثارو احکام اولین جلسه دادرسی تدوین گردیده است . در قانون قدیم و قانون جدید آیین دادرسی مدنی و سایر مقررات تعریفی از جلسه اول دادرسی ، به عمل نیامده است. جلسه دادرسی به منظور استماع اظهارات طرفین دعوا ورسیدگی دادگاه به دعوای مطروحه تشکیل می گردد و ممکن است به دفعات و به علل متعدد تجدید شود. علل و جهات تجدید وقت ممکن است مربوط به اصحاب دعوا باشد مثل اینکه طرفین در جریان مذاکرات اصلاحی باشند ومتفقا از دادگاه تقاضا نمایند جلسه ی دادرسی به وقت دیگری موکول گردد.
ممکن است دادگاه به لحاظ مرخصی و معذوریت متصدی آن آماده تشکیل جلسه نباشد. در این صورت، جلسه تجدید می شود و بالاخره ممکن است خواهان یا خوانده یا هر دو در دادگاه حاضر نباشند و اوراق موضوع ابلاغ طرفین یا یک طرف اعاده نشده و یا اوراق اعاده شده ، ولی ابلاغ واقعی نشده و ابلاغ قانونی هم در وضعی است که اطلاع اصحاب دعوا را احراز نمی کند در این صورت جلسه دادگاه تجدید می شود . بسیاری ازموارد تجدید جلسه به همین علت است مخصوصا اگر خواهان و خوانده متعدد باشند احتمال عدم ابلاغ واقعی و عدم احراز اطلاع از جانب دادگاه تجدید جلسه را باعث می گردد. بنابراین باید معیار دقیقی از جلسه اول ارائه شود تا تفاوت سایر جلسات با اولین جلسه دادرسی مشخص گردد. نظر به این که تعریف قانونی از اولین جلسه دادرسی به عمل نیامده و نویسندگان حقوقی با توجه به آراء و احکام صادره از دیوان عالی کشور و دادگاه انتظامی قضات و … به بیان تعریف پرداخته اند لذا ذیلا به بیان برخی از این تعاریف پرداخته آنگاه نتیجه گیری می کنیم. « منظور از اولین جلسه دادرسی ، آنچنان جلسه ای است که موجبات قانونی طرح و استماع دعوا طرفین فراهم باشد . بدیهی است در صورتی که به جهتی از جهات جلسه مزبور تجدید شود جلسه یا جلسات بعدی جلسه اول محسوب نمی گردد».^[۴۲]
در این حکم صادره ، ملاک جلسه اول آماده بودن موجبات قانونی رسیدگی می باشد . بنابراین از رای دیوان می توان نتیجه گرفت که اگر در جلسه بعد از تقدیم دادخواست موجبات رسیدگی از لحاظ رسیدن اخطاریه ها به دست طرفین ، فراهم باشد آن جلسه ،جلسه اول خواهد بود و در صورت تجدید جلسه به جهتی غیر از نقایص ابلاغ جلسه بعدی، جلسه اول محسوب نخواهد گردید اما اگر اولین وقت دادرسی به علت نقص ابلاغ یا عدم اطلاع خوانده یا عدم ابلاغ وقت به خواهان تجدید شود ، جلسه بعدی در صورت وجود شرایط رسیدگی ، جلسه اول خواهد بود.
در مواردی خوانده حق دارد در جلسه اول تقاضایی از محکمه بنماید و آن جلسه به واسطه کسالت حاکم محکمه تشکیل نشود ، جلسه بعدی ، جلسه اول محسوب می شود^[۴۳].
در این حکم، ضابطه فرصت و امکان استفاده خوانده از حقوق خویش بیان شده است ؛ یعنی از آنجا که در جلسه اول برای خوانده حقوقی متصور است در این صورت اگر به علتی فرصت دفاع به خوانده داده نشود جلسه بعدی، جلسه اول محسوب می شود و لو به علت کسالت قاضی^[۴۴] . جلسه اول دادرسی اولین جلسه ای است که برای رسیدگی به دعوا تشکیل می شود ؛ مشروط به اینکه در آن جلسه موجبات قانونی طرح و استماع دعوا فراهم باشد.^[۴۵]
اداره ی حقوقی قوه قضاییه طی نظریه شماره ۵۰۱۵/۷- ۱۰/۶/۱۳۸۱ بیان داشته است: « اولین جلسه دادرسی زمانی است که وقت رسیدگی به خواهان و خوانده ابلاغ و رسیدگی شروع شده باشد و اگر جلسه برای ابلاغ وقت رسیدگی به طرفین یا یکی از آنها تجدید شود ، اولین جلسه رسیدگی محسوب نمی شود ».
مقصود از جلسه ای که قانونگذار آنرا مبنای حق تقاضای تجدید ( جلسه ) قرار داده، جلسه ی محاکمه است بنابراین هر گاه در موقعی که از محاکمه تقاضای مجددی شود که چندین جلسه تعیین شده و در هیچ کدام محاکمه به عمل نیامده مانعی از قبول و رسیدگی به آن وجود نخواهد داشت.^[۴۶]
در این تعریف معیار جلسه اول ، رسیدگی و دادرسی می باشد ؛ یعنی اگر در جلسه مدافعات و توضیحات استماع گردد و تحقیقات و رسیدگی به دلایل صورت پذیرد ، اطلاق جلسه اول بر آن صادق می باشد و الا درصورت عدم انجام رسیدگی و لو اینکه جلسه تشکیل شده باشد ، جلسه بعدی جلسه اول است.
جلسه اول دادرسی اولین جلسه ای است که موجبات رسیدگی فراهم بوده و خوانده فرصت و امکان دفاع در برابر دادخواست خواهان ، با لحاظ تغییرات احتمالی آن که به تجویز ماده ۹۸ قانون آیین دادرسی مدنی انجام می گیرد ، داشته باشد.^[۴۷]
تعریف فوق الذکر جلسه ی اوّل دادرسی را منوط به داشتن دو شرط دانسته است :
۱- مهیا بودن موجبات دادرسی
۲- امکان دفاع برای خوانده
بنابراین اگر همه موجبات فراهم باشد و خواهان نیز شفاها ادعای خود را اظهار دارد ولی فرصت برای دفاع خوانده وجود نداشته باشد در اینجا بایستی جلسه بعدی را، جلسه اول دانست و در چنین جلسه ای حقوق و تکالیف اصحاب دعوا در اولین جلسه دادرسی قابل اعمال خواهد بود . تعریف اخیر به نظر نگارنده نسبت به سایر تعاریف کاملتر است چون شرط اول یعنی مهیا بودن موجبات دادرسی در همه تعاریف مشترک است ولی قید امکان دفاع خوانده که در صورت وجودجلسه، جلسه ی متشکله را به جلسه اول مبدل کرده و در صورت فقدان امکان دفاع، جلسه بعدی اولین جلسه به حساب می آید از نکات بارزی است که در سایر تعاریف تصریح نشده است. نهایت اینکه می توان گفت ؛ اولین جلسه دادرسی جلسه ای است که در آن اصحاب دعوا با لحاظ مهیا بودن سایر موجبات دادرسی برای اولین بار نیروی استدلال خود را در قالب ادعا و دفاع در معرض دید قضاوت دادرس قرار می دهند.
با توجه به معیاری که برای جلسه اول دادرسی ارائه شد یعنی مهیا بودن موجبات رسیدگی و امکان دفاع خوانده در برابر ادعای خواهان ، می توان گفت جلساتی که به جهت نقص ابلاغ یا جهات دیگر چون بیماری دادرس تجدید می شود جلسه اول محسوب نمی گردد چرا که موجبات رسیدگی فراهم نبوده و اصولا جلسه ای تشکیل نگردیده لذا اولین جلسه دادرسی منتفی است . همچنین چنانکه موجبات رسیدگی فراهم بوده اما امکان و فرصت دفاع برای خوانده در برابر ادعای خواهان فراهم نباشد اطلاق اولین جلسه به چنین جلسه ای هم ممکن نیست ولی چنانچه موجبات رسیدگی فراهم باشد و حسب مورد خوانده یا وکیل او حاضر نشده و یا در صورت حضور و داشتن فرصت و امکان دفاع، سکوت نمایند جلسه مزبور اولین جلسه دادرسی محسوب خواهد شد . همچنین چنانچه پاسخ خوانده به ادعای خواهان به طول انجامد بطوری که وقت جلسه اقتضای تکمیل آن را نکند و نا تمام بماند،جلسه بعدی دادگاه که جهت انجام ادامه اظهارات خوانده و رسیدگی تشکیل می شود ، ادامه اولین جلسه دادرسی تلقی می شود .
در مواد مختلفی از قانون آئین دادرسی مدنی از جمله مواد ۱، ۷، ۶۲، ۸۷، ۹۷، ۹۸، ۱۱۶، ۱۳۵، ۱۴۳، ۱۴۴و ۲۱۷ به جلسه اول دادرسی اشاره شده است، اما در مواد مذکور آثار مترتب بر تشخیص جلسه دادرسی از حیث رعایت حقوق و تکالیف اصحاب دعوا و ظرف زمانی استفاده از آنها تفاوت دارند . مقنن در خصوص ظرف زمانی حقوق و تکالیف اصحاب دعوا سه نوع عبارت به کار برده است . به این بیان که در بعضی از موارد امکان استفاده از حقوق مزبور محدود به حد «تا پایان اولین جلسه دادرسی»شده است.(مواد ۸۷، ۹۰، ۹۷، ۹۸، ۱۳۵، ۱۴۳، ۱۴۴، ق.آ.د.م)و در برخی دیگر استفاده از این حقوق محدود به حد «تا اولین جلسه دادرسی» شده است(مواد ۶۲، ۱۰۷، ۲۱۷، ق.آ.د.م)،و در برخی دیگر استفاده از این حقوق محدود به خود اولین جلسه دادرسی شده است(مواد ۹۶ و ۱۳۶). به نظر می رسد قانونگذار از این تنوع استعمال منظوری داشته و سهو قلم نبوده است. در مورد عبارت «در اولین جلسه» قطعا منظور این بوده که اعمال حق یا تکلیف فقط طول جلسه ی دادرسی باید صورت گیرد و تردید ی نیست که روز قبل یا بعد از اولین جلسه منظور نبوده و تخلف از آن ضمانت اجرا خواهد داشت و در حقیقت « در » به معنای حصر می باشد.
در خصوص عبارت « تا پایان اولین جلسه » نیز وضعیت روشن است زیرا جلسه دادرسی با امضاء صورت جلسه پایان می گیرد بنابراین زمان امضاء صورت جلسه همان پایان جلسه دادرسی است با این وصف که این مقطع از تاریخ تقدیم دادخواست شروع شده و تا هر زمان که جلسه اول دادرسی خاتمه نیافته باشد و قبل از امضای ذیل صورتجلسه مربوط به آن امتداد می یابد به عبارت دیگر حق یا تکلیف صرفا از یک طرف محدودیت دارد یعنی قبل از جلسه اول پذیرفته می شود. اما بحث در مورد تصریح به «تا اولین جلسه دادرسی» می باشد سوال اینکه آیا ظرف زمانی مذکور را می توان به گونه ای تفسیر کرد که شامل خود جلسه اول دادرسی نیز شود یا نه؟ در این نوع نیز روزهای قبل از اولین جلسه نیز داخل در حکم هستند ولی مناقشه در خود مدت جلسه ی اول است. با توضیحی که در پی خواهد آمد مسئله روشن می شود که «تا» دارای دو معنای مختلف است :
۱- تا به معنای قبل از ، پیش از : با توجه به این معنا آنچه بدوا متبادر به ذهن است اینکه اصحاب دعوی باید تا قبل از حلول جلسه اول مبادرت به اعمال حقوق و تکلیف نمایند . مثلا قبل از جلسه اول اقدام به استرداد دادخواست نمایند. اگر این معنا را بپذیریم، در عبارت «تا اولین جلسه دادرسی» زمان دادرسی( مدت دادرسی ) را خارج ساخته ایم . در این فرض «تا» مترادف با ” قبل از” و ” پیش از ” می باشد.
۲-تا به معنای تا پایان : ما می خواهیم با بیان یک استدلال ،مخالف تبادر را ثابت کنیم . یکی از مفاهیم مورد بحث در علم اصول ،غایت است. غایت به معنای انتها و معادل فارسی آن «تا» می باشد، مثل اینکه گفته می شود، خوانده باید تا اولین جلسه ی دادرسی اقدام به ایراد نماید( م ۸۷ ق.ا.د.م) . در این مثال مدت اعمال ایراد تاپایان اولین جلسه دادرسی است. در مورد اجرای این حق و ظرف زمانی آن، سه فرض متصور است، که آن را تحت عنوان اوصاف زمانی اولین جلسه ی دادرسی مورد بحث و بررسی قرار خواهیم داد.

ب- اوصاف زمانی اولین جلسه ی دادرسی

الف- ایرادات و اعتراضات در روزهای قبل از اولین جلسه ؛ چون تصریح صورت گرفته ،لازم به توضیح نمی باشد . پس خوانده قطعا می تواند در صورت امکان قبل از اولین جلسه اقدام به ایراد نماید.
ب- ایرادات و اعتراضات در روزهای بعد از اولین جلسه؛ اینکه آیا خوانده می تواند بعد از اولین جلسه دادرسی اقدام به ایراد نماید؟ علمای اصول در این مورد متفق القول نیستند مشهور می گویند حکم به ماوراء غایت سرایت نمی کند و برای این کار نیاز به قرینه می باشد.^[۴۸]

د – ۳ – ۱ ) انواع پرسش وانتقاد در دوره حکومت علوی از خلیفه : امیر المؤمنین علیه السلام در دوران حکومت خود، با دو نوع پرسش گری و خرده گیری، از ناحیه برخی عناصر و گروههایی از مردم، روبه رو بود: د – ۳ – ۱ - ۱ ) عده ای از روی استفهام و یا به خیال خود از روی خیرخواهی، به مواردی از سیاستها و عملکرد امام اعتراض داشتند .مانند توصیه هایی که برخی دوستان برای ابقای معاویه در امارت شام تا تثبیت قدرت حکومت مرکزی به ایشان ارائه کردند.یا حتی می توان پیشنهادات طلحه و زبیر را برای تقسیم قدرت در حکومت مورد اشاره قرار داد.

د – ۳ – ۱ – ۲ ) گروهی نیز با غرض ورزی و با مقاصدی ناپاک دست به این اقدام می زدند که شمه ای از آن، در نهج البلاغه و بسیاری دیگر نیز، در لابه لای کتب حدیثی و تاریخی، انعکاس یافته است که غالب آنها بر محور نوع برخوردهای آن حضرت با جریانهای انحرافی و برانداز (ناکثین و قاسطین و مارقین) و در تعقیب اجرای عدالت اجتماعی بوده است.
دامنه این گونه اعتراضات، به حدی بوده است که حتی در زمان های بعد نیز، همواره کسانی از روی نادانی، همان دست مسایل را بر آن حضرت خرده می گرفتند و امامان معصوم علیهم السلام و علی شناسان برجسته شیعه، با دلی پر از خون و چشمی اشک بار، از مظلومیت آن بزرگوار دفاع می کردند.
امام علی علیه السلام در قبال این اعتراضات، دو نوع برخورد متفاوت داشت. در بسیاری موارد که می دید شخصِ معترض، بر اثر جهل و غفلت و کوته نظری، زبان به انتقاد از آن حضرت گشوده است، تلاش می کرد نخست، سخن او را بشنود و آنگاه، با بیانی متین مختصر و گاهی به طور مشروح، به اقناع او بپردازد و در پاره ای از اعتراضات هم که بوی توطئه و غرض ورزی، به مشامش می رسید و برای او روشن بود که معترض، با سؤال خود، قصد استفهام و یا نظر خیرخواهی ندارد، بلکه می خواهد تحریک احساسات کرده و به تضعیف پایه های حکومت بپردازد، نه تنها به انتقاد و اعتراض او هیچ توجهی نمی کرد، بل، با شدیدترین و کوبنده ترین سخن، با او برخورد کرده و آن گونه عرصه را بر او تنگ می کرد که مجال هر نوع تحرکی را از او سلب و او را از کرده خود پشیمان می ساخت. در اینجا، به دو نمونه آن اشاره می کنیم:
د – ۳ – ۱ – ۲ - ۱ ) حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام به برج بن مُسهر طائی، آن هنگام که او صدا به «لا حکم إلّا لله» بلند کرد، چنین گفت : اُسْکُتْ! قَبَّحَک الله یا أثرم! فوالله! لقد ظهر الحقُّ فَکنتَ فیه ضَئیلاً شَخْصُک خفیّاً صوتُک، حتّی إذا نَعَرَ الباطلُ نَجَمْتَ نجومَ القرن الماعز؛ای کسی که در خرد، به قدری زشتی که گوییا دندانهای پیشت افتاده است، خاموش شو!! خدا تو را زشت گرداند! به خدا سوگند! تو، وقتی که حق به میدان آمد و ظاهر شد، شخصی فرومایه و ضعیف بودی و صدایت پنهان بود، همین که باطل سر برکشید و فریاد کرد، مانند شاخ بز، آشکار شدی.( دشتی،خ۱۸۴،۲۵۴) در این صحنه، حضرت، به جای پرداختن به پاسخ بی حاصل به او، تنها با کلماتی درشت و تحقیرآمیز و کوبنده، او را که توطئه گری از گروه خوارج بود، بر جای خود نشاند.
د – ۳ – ۱ – ۲ - ۲ ) روزی امیر مؤمنان علیه السلام بر منبر مسجد کوفه، ایراد سخن می کرد و جریان حکمیت میان خود و معاویه را شرح داد. ضمن سخنان خود، جمله ای فرمود. اشعث بن قیس، بر آن بزرگوار اعتراض کرد و گفت: «این سخن، به ضرر توست نه به سود تو!». حضرت نگاهی به او انداخته و گفت:
ما یُدْریک ما عَلَیَّ ممّا لی؟ علیک لعنهُ الله و لعنهُ اللاعنین! حائِکٌ ابنُ حائکٍ! منافقٌ ابنُ کافرٍ! و الله! لقد أسَرَک الکفرُ مرّهً و الإسلام أُخری! فما فداک من واحدهٍ منهما مالُکَ و لا حَسَبُک و إنّ امْرَأً دلّ علی قومه السّیفَ و ساق إلیهم الحَتْفَ لحَرّیٌ أنْ یَمْقُتَهُ الأقْرَبُ و لا یأمْنَهُ الْأبْعَد؛
چه چیز به تو فهماند که زیان و سود من در چیست؟ نفرین خدا و نفرین کنندگان بر تو! ای متکبّر فرزند متکبّر، و منافقِ فرزند کافر! به خدا سوگند! تو یک بار، در عهد کفر و بار دیگر در دولت اسلام، به اسارت در آمدی و در هیچ یک از آن دو واقعه، نه ثروتت و نه خویشانت نجاتت نداد. شخصی که شمشیر را به کسان خود هدایت کند و مرگ را به سویشان بکشاند، سزاوار است که نزدیکانش، او را دشمن داشته و بیگانه، به او اطمینان نورزد.( دشتی،همان، خ۱۹،۴۲)اشعث، در حکومت خلیفه اول، مرتد شد و ابوبکر نیز، زیاد بن لبید را برای سرکوبی او فرستاد. در نهایت، او و باقیمانده قبیله اش، در قلعه «نجیر» نزدیک «حضرموت» پناه گرفتند و سپاه زیاد بن لبید، آنان را در محاصره شدید خود قرار دادند. اشعث شبانه نزد زیاد و مهاجر که به فرمان ابوبکر، به کمک زیاد آمده بود رفت و برای خود و ده نفر از نزدیکانش، امان خواست تا در قبال آن، قلعه را به روی آنان بگشاید. آنگاه سربازان زیاد، به قلعه حمله کردند و همه را به جز زیاد و آن ده نفر دیگر، قتل عام کردند و آنگاه او را به اسارت نزد ابوبکر بردند.( ابن ابی الحدید، ج۱، ۱۴۰۴،۲۹۷)
ابن ابی الحدید می نویسد:و کان الأشعث من المنافقین فی خلافهِ علّیٍ و هو فی أصحاب أمیرالمؤمنین کما کان عبدالله بن أبی بن سلّول فی أصحاب رسول الله کلُّ واحدٍ منهما رأسُ النّفاق فی زمانه؛
اشعث در خلافت حضرت علی در میان اصحاب آن بزرگوار، از منافقان بود، همان گونه که عبدالله بن اُبّی، میان یاران پیامبر این گونه بود. هر کدام سردسته نفاق در زمان خود بودند.(ابن ابی الحدید همان)
د – ۳ - ۲ ) علل فراخوانی علی علیه السلام به نقد حکومت خود
آنچنان که سابقاً گفتیم، امیر مؤمنان علیه السلام شهروندان خود را به انتقاد از عملکرد خویش، تشویق کرده و از آنان، با کمال اخلاص، در باره ارائه مشورت و ارزیابی سیستم کاری و حکومتی خویش، دعوت به عمل آورده است. اکنون، این پرسش مطرح است که «با توجه به عصمت امام، از دیدگاه شیعه، این سخن چگونه توجیه می شود؟»در پاسخ این پرسش، چند موضوع قابل ملاحظه است:
د – ۳ – ۲ - ۱ ) قضاوت انسان در باره دیگری، چون معمولاً از منظر صفات خود یا صفات مردم است، اگر از کسی کار فوق العاده ای مشاهده کند، چنانچه حقیقت آن را به درستی نفهمد و از رابطه آن با مقام انسانی و ذات الهی بی خبر باشد، به سرعت میل به غلوّ و اثبات مقاماتی فوق بشری برای صاحب آن پیدا می کند.
برای نمونه، قرآن کریم، برای حضرت عیسی، علی نبیّنا و آله و علیه السلام، معجزات و امور خارق العاده ای را بیان می کند. در این گونه موارد، خداوند متعال، پس از نقل این تواناییها از قول آن حضرت، آن را منوط به اذن خدا و به اراده او منتسب دانسته است(آل عمران، ۴۹) ولی پیروان حضرت عیسی، علی نبیّنا و آله و علیه السلام، که نتوانستند این ارتباط و خصوصیت را درک کنند، آن پیامبر الهی را به الوهیّت نسبت دادند و مقام عبودیّت را برای او کم تلقی کردند. قرآن کریم در مقام ردّ این باور غلط، بر این نکته تأکید می ورزد که مسیح، از اینکه خود را بنده حقّ بداند، عاری ندارد.( نساء،۱۷۲)
مسأله عصمت، در عصر نخستین اسلام، آن گونه که بعداً، از سوی امامان علیهم السلام تبیین و مرزبندی شد و حدود آن، به طور مشخص بیان و افکار مردم با آن آشنا شد، به درستی روشن نبود و این امر، از کیفیت برخورد و نوع رفتار بسیاری از اصحاب آن بزرگوار با او، در مواقع حساس که گاهی در مصیب بودن و حقانیّت راه او دچار تردید می شدند، به خوبی نمایان است. در صورتی که چنین رفتاری را در شیعیان معاصر امامان بعدی علیهم السلام، به ندرت می توان دید و اگر مخالفتی هم وجود داشته است، نوعاً عملی بوده است، نه از روی تردید در حقانیت آنان.مقام عصمت امامان علیهم السلام گرچه در اصل، از آیات قرآنی و بیانات پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله همچون آیه تطهیر(احزاب، ۳۳) و حدیث ثقلین(شرف الدین موسوی،۱۳۹۰،۲۳۱۹) و امثال آن گرفته شده است، ولی تبیین و تفصیل آن و بیان گسترده و دامنه آفاق آن و عدم تنافی آن با مقام انسانی، از سوی امامان علیهم السلام مانند امام سجاد و صادقین و امام رضا و سایر امامان، علیهم السلام بیان شد و پیش از آن، عامه مردم، به درستی با حقیقت و حدود آن آشنایی نداشتند.از طرف دیگر، حضرت علی علیه السلام با آن شخصیت ممتازش که در تمامی اوصافِ کمالی، به حدی بود که در هر عرصه ای پا می گذاشت، چشم هر بیننده ای را نسبت به خود خیره می ساخت انحراف عقیدتی پیروان خود در باره خویش را می دانست. خود آن حضرت گفته است:هلک فیّ رجلان: محبٌّ غالٍ و مبغضٌ قالٍ؛دو کس، در رابطه من گمراه شدند: یکی علاقه مندی که نسبت به من به غلوّ افتاد و دیگری، دشمنی که کینه مرا به دل گرفت. (دشتی،۱۳۷۸، حکمت ۱۱۷،۴۶۴)در چنین اوضاعی و با توجه به ویژگیهای منحصر به فرد آن حضرت، اگر چنین سخنانی از آن بزرگوار صادر نمی شد، و با توجه به آنچه گفتیم که هنوز اذهان مردم با این گونه مقامات برای امامان، بویژه آن عصمتی که شیعه قایل است، آشنا نبوده، این خطر وجود داشت که کسانی از علاقه مندان آن حضرت، به جز عده ای خاص، در وادی غلوّ درافتند و مقامات فوق بشری برای او قایل شوند.حضرت، در آخر خطبه دویست و شانزده می فرماید:
… فإنّما أنا و أنتم عبید مَمْلوُکوُنَ لربٍّ لا ربَّ غیرُهُ یملک منّا ما لا نملک من أنفسنا؛یقیناً من و شما، بندگانیم در ملک پروردگاری که پروردگاری غیر او نیست و نسبت به آنچه از ما است، ولی خود، بر آن مالکیتی نداریم، او، مالک و صاحب اختیار است.( صبحی صالح،خ۲۱۶٫)شاید یکی از دلایل مهمی که با وجود افضل بودن پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله نسبت به حضرت عیسی علی نبیّنا و آله و علیه السلام، اتفاقی مشابه آنچه در دنیای مسیحیت پیش آمد، در صحنه باور و اعتقادات مسلمانان پدید نیامد، وجود برخی خطابات بسیار صریح و بعضاً تند، در باره پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله باشد که در مواردی از قرآن کریم منعکس است.( صبحی صالح، خ۲۱۶٫)
د – ۳ – ۲ – ۲ ) امیرالمومنین علیه السلام، در پایان همین خطبه فرموده است :… فإنّی لستُ فی نفسی بفوقِ أنْ أُخطی ءَ و لا آمن ذالک من فعلی إلّا أنْ یکفی من نفسی ما هو أملک به منّی؛این چنین نیست که من، در نفس خود، این گونه باشم که دور از خطا کردن باشم و کار خود را از اشتباه مصون ببینم، مگر اینکه خداوند، مرا در آنچه او، از من، به آن مالک تر است، کفایت کند.( صبحی صالح، خ۲۱۶٫)
برخی از روی عدم دقت در مضمون این کلام، آن را حمل بر اعتراف آن حضرت به امکان وقوع خطا و بروز اشتباه در روش خود کرده اند. ابن ابی الحدید می گوید:هذا اعترافٌ منه بعدم العصمه؛
این کلام، اقراری است بر خطاپذیری و عدم عصمت آن بزرگوار( ابن ابی الحدید، ج۱۱، ۱۴۰۴،۱۰۷)در حالی که استثنای بعدی در کلام آن حضرت، به خوبی بیان می کند که مقصود، در حقیقت، نفی مقامی فوق بشری است، نه نفی عصمت! بویژه با توجه به عبارت «فی نفسی»، معنای این جملات، این است که من، در ذات خود، این گونه نیستم (نفی الوهیّت)، گرچه با اذن و کفایت الهی، می شود این گونه بود.ابن ابی الحدید، پس از این سخن اضافه ای دارد و با آن، بدون اینکه خود، توجه داشته باشد، گفته قاطع آغازین خود را نقض کرده است. او گفته است:فإمّا أنْ یکونَ الکلامُ علی ظاهِرِه أوْ یکون علی سبیل هضم النّفس، کما قال رسول الله: «و لا أنا إلّا أنْ یتدارکنی الله برحمته»؛این کلام، یا بر همان ظاهر که نفی عصمت است حمل می شود و یا از روی تواضع و شکسته نفسی صادر شده است، آنچنان که رسول خدا گفته اند: «و نه من ایمن هستم مگر اینکه خداوند، به رحمت خود، دستگیرم شود.»البته ابن ابی الحدید، در بیان همین جمله نیز، به خطا رفته است؛ زیرا این سخن نه از روی شکسته نفسی، بل، برای بیان یک اصل و حقیقت قابل توجهی از سوی آن حضرت صادر شده است. (موسوی کاشمری، شماره ۱۷)
د – ۳ – ۲ – ۳ ) الگو بودن المؤمنین علیه السلام در تمامی ابعاد، بویژه شیوه حکمرانی و سلوک حکومتی خود اقتضا می کند که آن حضرت، در عین معصوم بودن، عملاً نشان دهد که رفتار حاکم اسلامی و مناسبات او با مردم باید چگونه و بر چه اصولی استوار گردد، چون آیندگان بیش از هر زمانی، به این دست مسایل، محتاج ترند و نیز دنیا بداند که تربیت یافتگان قرآن، در عصری که روابط آدمیان با هم، جز بر پایه زور و ستم نبود، سیستم حکومتی خود را بر مردمی ترین شکل آن پی نهند و از شهروندان خود، هر کس و در هر موقعیت اجتماعی باشد ، با اصرار می طلبند که خطاهای حکومت را گرچه خود از آن برکنار است گوشزد کنند.
حضرت با صراحت اعلام می کند:… و لیس امْرُءٌ و إنْ عظمتْ فی الحقِّ منزلتُهُ و تقدّمتْ فی الدین فضیلتُه بفوق أنْ یُعانَ علی ما حَمَلَّهُ اللهُ من حقِّهِ! و لا امرُءٌ و إنْ صغّرتْهُ النْفوسُ و اقْتَحَمته العیونُ بدونِ أنْ یُعینَ علی ذلک أوْ یعان علیه …!هیچ شخصی، گرچه در پیشگاه حق، دارای منزلتی بزرگ و در دینداری پیشینه ای فضیلت بار باشد، فوق این نیست که در ادای حقّی که خدا، بر دوش او نهاده است، کمک شود! و هیچ کس، گرچه نزد دیگران خوار باشد و در نگاه ها، حقیر آید، کمتر از این نیست که حاکم را، در این راه یاری دهد یا خود بر آن یاری شود(صبحی صالح، خ۲۱۶٫)
د – ۳ – ۲ – ۴ ) نقد، گذشته از اینکه موجب اصلاح حاکم و حاکمیت است، وسیله ای برای رشد سیاسی و اجتماعی و دینی مردم و موجب احساس مسؤولیت بیشتر مردم و حضور قویتر آنان در صحنه است و این امر، خود دارای فواید بی شمار و از اهداف حکومت است.بنابراین دعوت به نقد و ارزیابیِ عملکرد حاکمیت از سوی مردم خیراندیش، همیشه به منظور نیاز حاکم نیست، بلکه ممکن است مقاصد دیگری مورد نظر باشد.
د – ۳ – ۲ – ۵ ) در بسیاری از موارد، ممکن است پرسشهایی در اذهان مردم به وجود آید و ابهاماتی پیدا شود که لازم است از ناحیه حاکم، رفع ابهام شده و توضیح داده شود، به گونه ای که اگر این پرسشها، به هر دلیل، مطرح نشده بماند، ممکن است رفته رفته، از اعتماد و همدلی عامه مردم نسبت به حکومت بکاهد.انتقاد، سبب می شود تا آنچه مردم، نسبت به حاکمیت، در دل دارند، بروز دهند و حاکم نیز مشکلات و تنگناها و دلایل خود را به گوش مردم برساند و این نیز از فواید مهم انتقاد است که منافاتی با عصمت حاکم ندارد.
از این رو، آن حضرت در عین حالی که از مردمِ خود دعوت می کرد تا از عملکرد حاکمیت انتقاد کنند، از تمامی اشکالاتی که گاهی از سوی برخی افرادِ بی اطلاع و یا کم خرد، به آن حضرت متوجه می شد، با قوت و استحکام پاسخ می داد و در هیچ موطنی، احساس درماندگی و اشتباه نکرد.
البته حضرت علی علیه السلام نسبت به برخی اقدامات خود، ملاحظاتی داشت که حتی از برخی نزدیکترین یارانش نیز پوشیده بود و نباید آن را از نظر دور داشت.
د – ۴ ) جایگاه دشمنان و مخالفان در نگرش سیاسی امیرالمؤمنین علیه السلام
در نگرش حضرت علی علیه السلام مخالف و دشمن، انسانی خطاکار است که باید هدایت شود و مهم ترین وظیفه انبیا و اولیای الهی (و همه حکومت های مبتنی بر دین) زمینه سازیِ هدایت انسان ها و نشان دادن راه حق و حقیقت به آنان است. در نگاه آن حضرت، انسان اشرف مخلوقات است و تکریم هر انسانی فارغ از عقیده و مذهب او بر همگان واجب است. مهم ترین مؤلفه تکریم انسان، حفظ خون اوست و خون های به ناحق ریخته شده، اول چیزی است که روز قیامت مورد سؤال قرار خواهد گرفت. حکومت و قدرت نیز وسیله ای برای احقاق حقوق و احیای حدود و ارزش های الهی و درنهایت، تکامل و سعادت انسان است و ذاتا دارای ارزش نیست؛ بلکه ارزش و اهمیت آن، کمتر از انسان و جایگاه رفیع اوست. امیرالمؤمنین علیه السلام در نگرش سیاسی خود که ریشه در اصول و اعتقادات فوق داشت به آزادی و اندیشه مخالفان باطل خود احترام می گذاشت و هیچ گاه به توهین و هتک حرمت متوسل نمی شد و در سخت ترین و بحرانی ترین شرایط مثل جنگ نیز به اصول اخلاقی پای بند بود. (علیخانی، شماره ۲۶)
نگرش امام علی علیه السلام به مخالفان و دشمنان، برای حکومت نوپای ایشان که معاندان و کج اندیشان از هر سو احاطه اش کرده بودند، هزینه بسیار سنگینی به دنبال داشت. آزادی مخالفان و دشمنان نه تنها برای حکومت امام علی علیه السلام هیچ فایده و پیامد مثبت مادی ودنیوی نداشت، بلکه طبیعتا هر روز موجب تضعیف بیشترِ آن گردید. آزادی مخالفان و دشمنان، از دو جهت نظام سیاسی و شخص حضرت علی علیه السلام را متحمل ضرر و صرف نیرو و انرژی می کرد: اول از این جهت که اولاً: هر مخالف و دشمنی خلاف جهت اهداف و برنامه های گروه حاکم حرکت می کند، یا با انتقاد از سیاست های جاری به تبلیغ برضد حکومت می پردازد، و حاکمان باید به انتقادات پاسخ دهند و با استدلال و منطق آنان را قانع نمایند یا از گرویدن مردم به آنان از راه منطق و استدلال جلوگیری کنند و امیرالمؤمنین علیه السلام تمام این اقدامات را انجام می داد. ثانیا: مخالفان و دشمنان نیز به عنوان انسان از یک بُعد، و به عنوان شهروند از بعد دیگر، دارای حقوق و خواسته هایی بودند که باید مورد توجه قرار می گرفت و هیچ گونه کوتاهی در آن جایز نبود. دوم از این جهت که امام علی علیه السلام با مخالفان و دشمنانی جاهل و بی منطق روبه رو بود. گاهی جامعه از سطح رشد و آگاهی بالایی برخوردار است، یا مخالفان و دشمنان حکومت دانا هستند و از سطح معرفت و شناخت بالایی برخوردارند، که در چنین مواردی مشکل کمتر است. اما فاجعه هنگامی است که سطح شناخت و شعور جامعه بسیار پایین باشد و مردم اهل تفکر، تأمل و اندیشه نباشند؛ و از سوی دیگر حکومت با دشمنانی نادان ، متعصب، خشک مغز و بی منطق روبه رو باشد. حضرت علی علیه السلام در چنین جامعه ای حکومت می کرد و با چنین مخالفان و دشمنانی دست به گریبان بود. با منطق و استدلال سخن گفتن در چنین جامعه ای و مدارا کردن با چنین دشمنانی، شاید آب در هاون کوبیدن باشد؛ زیرا تکریم کرامت انسانی، احترام به تفکر و اندیشه مردم و به رسمیت شناختن حقوق مخالفان و دشمنان، در چنین جامعه ای راه به جایی نمی برد. اما حضرت علی علیه السلام تفکر خاص خود را داشت و به شیوه های الهی، اخلاقی و انسانیِ خود پای بند بود؛ به همین دلیل هنگامی که تمام تلاش های ارزشمندش راه به جایی نبرد خطاب به مردم فرمود:شما با زبان منطق اصلاح پذیر نیستید، تنها چیزی که می تواند شما را به راه اصلاح آورد شمشیر و منطق زور است، ولی بدانید من برای اصلاح شما خودم را دچار فساد نمی کنم.). الشیخ المفید ،۱۴۱۳، ۲۷۲۲۷۳ و ۲۸۱٫) یعنی حضرت استفاده از زور و خشونت را از سوی حاکمان، حتی برای اصلاح و احقاق حق و عدالت، فساد می دانست و در نهایت هم، تضعیف حکومت و از دست رفتن آن را پذیرفت. تمام تلاش های خود را برای اصلاح جامعه یا شیوه های انسانی و اخلاقی به کار بست، ولی دست به شمشیر نبرد و آزادی مخالفان و دشمنان جاهل خود را محدود نساخت و مردم ناآگاه و متعصب جاهلی را به برگرفتن راه حق و عدالت مجبور نکرد.
به هر حال نگرش تکریم آمیز به مخالفان و دشمنان با آزادی آنان مسأله ای نیست که به نفع حکومت ها باشد و حاکمان را خوش بیاید. در نسبت بین وجود مخالفان و آزادی سیاسی آنان، سه شق مطرح می شود: اول این که حاکمان نالایق باشند، تصمیم گیری ها و عملکرد آنان در مجاری درست نباشد و بر مردم ظلم روادارند. که در این صورت مخالف و آزادی او را برنمی تابند؛ زیرا قدرت و حکومت آنان مستقیما مورد تعرض قرار می گیرد. دوم این که حاکمان شایسته ترین افراد باشند و تصمیم گیری ها و سیاست گذاری ها به بهترین وجه ممکن صورت گیرد و راه آنان به طور مطلق بر حق باشد، که حکومت حضرت علی علیه السلام این گونه بود. چنین حکومت ها و حاکمانی بجاست که مخالفت مخالفان و دشمنان را نپسندند و آنان را خوش نیاید؛ زیرا موجب کند شدن روند اداره و رشد جامعه می شود. این که چنین حاکمانی در دل خود و حتی در اظهار با زبان، به دلیل کند شدن روند اداره و تکامل جامعه مخالفت مخالفان را ناخوش انگارند، امری منطقی و به جای خود محفوظ است، اما با واقعیت های اجتماعی چه کنند. سیاست تدبیر واقعیت ها و مدیریت امور خارجی است. وجود مخالف در جامعه واقعیتی انکارناپذیر است؛ انسان بودن مخالف نیز امری بدیهی است؛ برخوردار بودن هر انسانی از حقوق اولیه و حقوق سیاسی اجتماعی خود نیز یک امر عقلی است و یکی از اهداف اسلام احقاق حقوق انسان هاست؛ تکریم حرمت و کرامت انسانی نیز یکی از مهم ترین اصول اسلام است. خلقت مخالفان و دادن رزق و روزی آنان هم به دست حاکمان نبوده و نیست و الاّ از روز ازل آنان را خلق نمی کردند و معمولاً حاکمان دوست دارند سر به تن مخالف نباشد هدف حکومت نیز هدایت، تکامل و تعالی مردم است که مخالفان هم بخشی از آنانند.
بنابراین نادیده گرفتن مخالفان، در یک حکومت حق محور و عدالتخواه به معنی نادیده گرفتن حقوق انسان، کرامت انسان، واقعیت های جامعه و بخشی از انسان های جامعه است که مدعی هدایت و تکامل آن ها هستیم و این ها همه با اصول و مبانی اسلام ناسازگار است. بحث این نیست که مخالف بد است و باطل؛ بلکه قبل از بد و خوب یا حق و باطل بودن او، بحث این است که مخالف انسان است و وجود دارد و خداوند او را خلق کرده است و به تبع حق حیاتی که به او داده، از تمام حقوق انسانی و اجتماعی برخوردار است. از سوی دیگر، اگر حکومت اسلامی مدعی هدایت و تکامل و تعالی انسان هاست در درجه اول باید حقوق انسانی و شهروندی همگان را به رسمیت بشناسد و به رعایت آن پای بند باشد، و در درجه دوم با منطق و استدلال با آنان به گفت وگو بنشیند؛ زیرا مهم ترین مبنای هدایت، معرفت و شناخت است و مهم ترین اصل در تکامل و تعالی، خواست و اراده افراد است، افراد تا آگاه نشوند و شناخت پیدا نکنند هدایت نمی شوند و تا نخواهند و نکوشند، به تکامل و تعالی نمی رسند. شناخت یا اراده برای تکامل، اموری نیستند که با خشونت یا محدود کردن آزادی و کارهای مشابه حاصل شوند.
احتمالاً به این دلایل بود که امیرالمؤمنین علیه السلام مخالفان خود را مورد تکریم و احترام قرار داد و ذره ای از آزادی های آنان را محدود نساخت و آنان را از کوچک ترین حقوق شهروندی و سیاسی اجتماعی شان محروم نکرد. اگر مردم جامعه ای از شناخت و آگاهی بالایی برخوردار باشند، با حکومتی همچون حکومت حضرت علی علیه السلام و حاکمی مثل ایشان، نه تنها کوچک ترین مخالفتی ندارند، بلکه با تمام تلاش در راه تقویت آن می کوشند. در میان تمام مخالفان و دشمنانِ امیرالمؤمنین علیه السلام حتی یک نفر انسان باشناخت و مؤمن نمی توان پیدا کرد. مخالفان و دشمنان حضرت یا افرادی بودند که به امام و راه حق او شناخت و آگاهی داشتند، ولی درپی منافع سیاسی، دنیاطلبی و مقام خواهی یا تعصبات قومی و قبیله ای خود و در یک کلام اسیر هوای نفس و برده دنیا بودند؛ یا افرادی مؤمن با نیت های خالص و آماده فداشدن در راه خدا بودند که شناخت و معرفت چندانی نداشتند و با کوته فکری و تنگ نظریِ آمیخته با تعصب دینی و حماقت، به مسایل سیاسی اجتماعی می نگریستند. ولی حضرت علی علیه السلام حرمت و احترام هر دو گروه را پاس داشت، کرامت انسانی آنان را مورد تکریم قرار داد و حق آزادی آنان را در مخالفت با خودش محفوظ داشت.
شق سوم که در نسبت بین مخالفان و حکومت مطرح می شود این است که حکومت و حاکمان جهت اصلی حرکت شان حق باشد و اهدافی همچون هدایت جامعه، رشد و توسعه و در نهایت سعادت و تکامل و تعالی انسان ها را دنبال کنند. برای چنین حکومت هایی، وجود مخالفان بدون تردید یک لطف و مرحمت الهی است و برای موفقیت آن حکومت، ضروری به شمار می رود. طبیعی است که حاکمان و مدیران در چنین جامعه ای، به لحاظ انسان بودن از خطا و اشتباه مصون نیستند، و به دلیل پیچیدگی اجتماعات و ابعاد نامعلوم قدرت و حکومت، قادر نیستند از تمام نقاط ضعف و روندهای نامطلوب حکومت خودآگاهی یابند و حتی خود را از سقوط احتمالی در برخی ورطه های خطرناک نجات دهند؛ زیرا در درون قدرت هستند و پدیده ها را فقط از آن زاویه تحلیل می کنند و عقلاً و منطقا قادر به درک و تحلیل برخی دیگر از ابعاد و زوایای پدیده ها نیستند. این جاست که مخالفان حکومت و حاکمان، نقش فرشته نجات را ایفا می کنند؛ زیرا روی نقاط ضعف و نارسایی ها دست می گذارند و این بهترین فرصت برای حاکمان در جهت اصلاح امور است. وجود مخالف بقا و استمرار نظام را تضمین می کند و وجود دو یا چند گروه مخالف، که هدف کلان مشترکی دارند و هر کدام چندصباحی قدرت را در دست می گیرند و همیشه در حال نقد و انتقاد از یکدیگر هستند، بهترین سازوکار برای جلوگیری از انحطاط و عقب ماندگی جامعه و تضمین رشد و تعالی آن به شمار می رود. اگر وجود مخالف هیچ فایده ای دربر نداشته باشد و شرایط به گونه ای باشد که امکان هیچ گونه بهره گیری مثبت از وجود مخالف فراهم نیاید، باز هم نمی توان آنان را به عنوان یک واقعیت خارجی و انسان هایی که گوهر کرامت انسانی شان قابل تکریم است و از تمام حقوق انسانی و شهروندی برخوردارند نادیده گرفت و آزادی هایشان را محدود کرد. شخص امیرالمؤمنین علیه السلام و حکومت ایشان، دارای ویژگی های منحصر به فردی بود که هیچ حاکم و حکومتی نمی تواند آن ویژگی ها را در آن حد بالا و به آن شکل جمع کند. تاریخ نیز تاکنون چنین حاکم و حکومتی به ما نشان نداده است. (علیخانی شماره ۲۶)

فصل چهارم:جلوه های نقد والگوی انتقاد از نظام سیاسی در سیره عملی ونظری امیرالمؤمنین علیه السلام

بخش اول: جلوه های نقد در سیره عملی ونظری امیرالمؤمنین علیه السلام الف ) انتقادات امیر المؤمنین علیه السلام دردوره پیامبراعظم صلی الله علیه وآله وسلم

به نظر می رسد این عنوان بلحاظ تاریخ صدر اسلام وسیره پیامبراعظم صلی الله علیه وآله وسلم و امیر المومنین علیه السلام جایگاهی ندارد چرا که به گواهی تمام اسناد تاریخی هیچ مسئله ای در این برهه از تاریخ اسلام نیست که شاهدی بر اختلاف نظر بین پیامبراعظم صلی الله علیه وآله وسلم و امیر المومنین علیه السلام باشد.بسیاری از اصحاب و بزرگان مهاجرین وانصار در شرایط مختلف اگر در مقابل نباشد نیز ، حداقل در کنار نظر پیامبراعظم صلی الله علیه وآله وسلم نظرات خود را مطرح کرده و در پاره ای موارد بر اجرای آنها وترجیح بر نظر رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم پافشاری کرده اند.ازجمله این موارد می توان به صلح حدیبیه ، مشاوره جنگ احد وخندق ، ابلاغ وحی در روزغدیر و…..اشاره کرد.از سوی دیگر حتی نمی توان موردی پیدا کردکه در مواقعی که پیامبراعظم صلی الله علیه وآله وسلم از اصحاب نظر مشورتی خواسته اند امیر المومنین علیه السلام اظهار نظر کرده باشند.واصلا یکی از مهمترین دلایل اثبات نظریه این تحقیق دقت در همین نکته است.اگر ما بزرگترین وناب ترین شاگرد مکتب نبوی را امیر المومنین علیه السلام بدانیم آنگاه بهترین شیوه تعامل با معصوم علیه السلام و ولی امر را نیز در می یابیم . به عنوان مثال توجه به این نکته لازم است:
همانطورکه در فصل اول و در تبیین شأن نزول وتحلیل آیات مشاوره آمد ، یکی از مهمترین دلایلی که باعث شد پیامبراعظم صلی الله علیه وآله وسلم امر به مشاوره شود شرکت دادن بزرگان عرب در تصمیم گیری بود تا بدین وسیله از مقاومت آنان در برابر دستور حکومت جلوگیری شود وبراحتی به آن گردن نهند . چراکه یکی ار موانع بزرگ اجرای دستورات پیامبراعظم صلی الله علیه وآله وسلم عصبیت وبرتری جویی برخی بزرگان عرب وکبر وخود بینی آنها بود که اگر به شیوه مناسب کنترل و مدیریت نمی شد از این ناحیه آسیب های جدی به نهال نوپای حکومت اسلامی وارد می شد.در اثنای همین مشاوره ها ومکالمات آنها این مسئله بخوبی قابل درک است وبدلیل جلوگیری اطاله کلام تکرار نمی شود.اما نکته قابل توجه اینجا است که حتی در این مشاوره ها که ظاهرا با دعوت پیامبراعظم صلی الله علیه وآله وسلم است امیر المومنین علیه السلام هیچ نظری را ابراز نمی کنند.اکنون سوال اینجاست که چرا شخصیتی با هوش و ذکاوت ومبتکر مثل امیر المومنین علیه السلام در چنین مواقعی نیز سخنی نگفته اند؟آیا واقعا نظری نداشته اند؟یا ترس از شکست ایده مانع از طرح آن می شده است؟ویا علل دیگری وجود داشته است؟
جواب این سوالات سهل ممتنع است.اما به نظر می رسد آنچه که علت این سکوت ها وعدم مخالفت وابراز نظر ها بوده را بتوان در دو عبارت خلاصه کرد:
الف -۱ ) داشتن شناخت کافی از اندیشه ها ، افکار ، عقاید ونظرات پیامبراعظم صلی الله علیه وآله وسلم
الف - ۲ ) کشتن نفس وفنا شدن در مقام معنوی و آسمانی پیامبراعظم صلی الله علیه وآله وسلم
در تأیید عبارت «الف - ۱ » به بیان دو روایت بسنده می شود:
الف- ۱ – ۱ ) قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم : أنا مدینه العلم وعلی بابها(شیخ مفید ، ۱۴۱۳، ۲۲۴)
الف- ۱ - ۲ ) قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم : «هیچ کس مرا مثل علی (علیه السلام )نشناخت وایمان نیاورد.» (مجلسی، ۱۳۶۲، ج ۱۳، ۲۷۳)
ودر تایید عبارت «الف – ۲ » توجه به نکات ذیل ضروری است:
الف – ۲ – ۱ ) سوره آل عمران- آیه۶۱ :
« فَمَنْ حَاجَّکَ فیهِ مِنْ بَعْدِ ما جاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعالَوْا نَدْعُ أَبْناءَنا وَ أَبْناءَکُمْ وَ نِساءَنا وَ نِساءَکُمْ وَ أَنْفُسَنا وَ أَنْفُسَکُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ‏ فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللَّهِ عَلَى الْکاذِبینَ
هرگاه بعد از علم و دانشى که (در باره مسیح) به تو رسیده، (باز) کسانى با تو به محاجّه و ستیز برخیزند، به آنها بگو: «بیایید ما فرزندان خود را دعوت کنیم، شما هم فرزندان خود را؛ ما زنان خویش را دعوت نماییم، شما هم زنان خود را؛ ما از نفوس خود دعوت کنیم، شما هم از نفوس خود؛ آنگاه مباهله کنیم؛ و لعنت خدا را بر دروغگویان قرار دهیم‏»
بسیاری از مفسرین وتاریخ دانان در تعیین الفظ این آیه برا مصادیق آنها در تبیین واژه « انفسنا »فرموده اند که امیر المومنین علیه السلام که در واقعه مباهله حضور داشتند در این لفظ یاد شده اند.(قرائتی, ۱۳۸۷، ۲)
الف -۲ – ۲ ) بنا به شواهد تاریخی و آرا قاطبه مفسران ودانشمندان علوم قرآنی باری ابلاغ سوره برائت ابتدا پیامبراعظم صلی الله علیه وآله وسلم ابوبکر را به عنوان مأمور راهی مکه کردند.در این بین فزشته وحی نازل شد و به ایشان اعلام کرد با توجه به اهمیت موضوع کسی باید این مآموریت راانجام دهدکه به لحاظ مقام ومنزلت وعلم ومعرفت نزدیکترین شخص به ایشان باشد.فلذا پیامبراعظم صلی الله علیه وآله وسلم سریعا امیر المومنین علیه السلام با مرکب مخصوص خودشان بدنبال ابوبکر می فرستندواورا از وسط راه برمی گردانند .(قرائتی,۱۳۸۳، ج‏۳ ،۳۷۳)
نتیجه ای که در نهایت ازاین بحث گرفته می شود این است که سیره امیرالمومنین علیه السلام در تعامل با پیامبراعظم صلی الله علیه وآله وسلم به عنوان ولی امر معصوم واجب الاطاعه این بوده است که

که در آن ویسکوزیته ذاتی محلول می‌باشد و از رابطه زیر به دست می‌آید:

(۲-۵)

: وزن مولکولی پلیاتیلنگلایکول که به میزان %۹۰ توسط غشا پس زده میشود
: ویسکوزیته ذاتی محلول
: ضریب تناسبی ثابت بین شعاع کره معادل و شعاع چرخش مولکول پلیمر (برابر ۱ در نظر گرفته می‌شود)؛
: عدد آووگادرو

۲-۸-۱ اندازهگیری غلظت پلیاتیلنگلایکول

به منظور اندازه‌گیری غلظت محلولهای پلیاتیلنگلایکول که در محاسبه آستانه شکست به کار برده می‌شود، از روش اسپکتروفوتومتری استفاده میشود. واکنشگرهای مورد استفاده در تعیین غلظت پلیاتیلنگلایکول عبارتند از:

واکنشگر اول: %۵ (وزنی/حجمی) BaCl₂ در محلول ۱ نرمال HCl (۱۰۰ میلیلیتر)
واکنشگر دوم: %۲ (وزنی/حجمی) KI که ۱۰ مرتبه رقیق شده باشد + ۲۷/۱ گرم I₂
۴ میلیلیتر از محلول نمونه به ۱ میلیلیتر از واکنشگر اول اضافه می‌شود. سپس ۱ میلیلیتر از واکنشگر دوم به این ترکیب اضافه می‌شود.
محلول حاصله ۱۵ دقیقه در دمای اتاق نگه داشته می‌شود تا رنگ نهایی آن آشکار شود، سپس جذب محلول رنگی حاصله با بهره گرفتن از اسپکتروفوتومتر در طول موج ۵۳۵ نانومتر در برابر واکنشگر خام اندازه‌گیری میشود [۶۳]، که برای نمونه خام یا شاهد از آب مقطر به جای محلول پلیاتیلنگلایکول استفاده میشود.

مکانیسم انجام این فرایند و نقش هر یک از مواد در آن به این شکل است که واکنشگر اول شامل کلریدباریم و اسیدکلریدریک نقش یک محلول تامپون را داشته و برای حفظ pH محلول استفاده میشود. واکنشگر دوم شامل یونهای میباشد که یونهای مذکور ایجاد یک محلول بنفش رنگ میکنند و شدت و ضعف این رنگ در طی واکنش با پلیاتیلنگلایکول، معیار سنجش غلظت میباشد. با اضافه کردن دو واکنشگر به محلول پلیاتیلنگلایکول، بین یونهای و زنجیرههای پلیاتیلنگلایکول واکنش اکسیداسیون و احیا اتفاق میافتد. نتیجه انجام این واکنش و تولید یونهای بی رنگ ، احیا شدن پلیاتیلنگلایکول و در نهایت کاهش شدت رنگ محلول میباشد.

(۲-۶)

به طور کیفی میتوان گفت که هر چه غلظت پلیاتیلنگلایکول در محلول بیشتر باشد تعداد بیشتری از یونهای درگیر واکنش اکسیداسیون-احیا میشود و در نتیجه شدت رنگ محلول کاهش مییابد. برای بررسی کیفی واکنش، شدت رنگ نمونه از طریق منحنی کالیبراسیون به غلظت پلیاتیلنگلایکول مربوط میشود]۵۹[.

۲-۹ بررسی میزان گرفتگی غشا

برای اندازه گیری میزان گرفتگی در غشا ساخته شده، ابتدا شار آب خالص به مدت ۷۵ دقیقه اندازه گیری شد که این مقدار با J_w1 نشان داده شده است. سپس شار پلی اکریل آمید با غلظت ppm100 در مدت ۱۵۰ دقیقه، در فشار ۳ بار و دمای ۲۵ درجه سلسیوس اندازه گیری شد که این مقدار با J_p نشان داده شده است. سپس غشا توسط آب خالص شسته شده . پس از آن نیز شار آب خالص مجدد اندازه گیری شد که این مقدار با J_w2 نشان داده شده است.
یکی از معیارهای تعیین میزان گرفتگی عامل نسبت بازیابی شار(FRR) است که نحوه محاسبه آن در رابطه(۲-۴) آمده است.
(۲-۷) FRR(%)=
به طور کلی هرچه FRR بیشتر باشد خاصیت ضد گرفتگی غشا بهتر خواهد بود]۶۴[.
مقاومت شکل گرفته در حین فرایند فیلتراسیون گرفتگی در غشارا نشان می‌دهد. گرفتگی در غشا میتواند بر اثر تشکیل کیک یا ژل بر روی سطح غشا و جذب روی سطح و یا درون روزنه های غشا باشد. میزان گرفتگی کلی با R_t نشان داده شده است و از رابطه زیر بدست می‌آید.
(۲-۸) R_t=
در ادامه گرفتگی برگشت پذیر(R_r) و گرفتگی برگشت ناپذیر(R_ir) از روابط زیر محاسبه شده‌اند
(۲-۹) R_r=
R_ir= (۲-۱۰)

۲- ۱۰ بررسی مورفولوژی غشا

در انتها لازم است مورفولوژی یا همان ریخت شناسی غشاهای تهیه شده مورد شناسایی قرار گیرند تا مشخصات ساختاری و شیمی- فیزیکی آن ها تعیین شود. این شناسایی در ابتدا موجب اطمینان از انجام واکنش های انجام شده میشود و در ادامه با در اختیار داشتن این اطلاعات میتوان به توجیه رفتار فرآیندی غشا پرداخت.

۲-۱۰-۱ بررسی مورفولوژی غشای تهیه شده با میکروسکوپ الکترونی روبشی(SEM)

مورفولوژی سطح غشا مورد بررسی قرار گرفته است. نمونه های غشا خام تهیه شده از پلی اکریلو نیتریل با ۱۶% الیاف ، غشا هیدرولیز شده و اصلاح حرارتی شده ، غشا اصلاح شده با نانوذرات تیتانیوم دی اکسید با دو روش خود آرایی و مخلوط کردن در محلول پلیمری مورد آنالیز میکروسکوپ الکترونی روبشی قرار گرفته است. برای آنالیزها با این نوع میکروسکوپ نیاز است تا سطح غشا با نانوذرات طلا پوشش داده شود.
میکروسکوپ الکترونی روبشی معمولاً برای تهیه تصاویر از سطوح با بزرگنمایی بین ۱۰ تا ۱۰۰۰۰۰ برابر با قدرت تفکیک در حد ۳ تا ۱۰۰ نانومتر استفاده میشود. از این میکروسکوپ میتوان برای مشاهده حوزه ها در مواد فرومغناطیس، ارزیابی بلورشناسی ذاتی با قطرهایی به کوچکی ۲ تا ۱۰ میکرومتر، شناسایی مشخصات شیمیایی اجزایی به کوچکی چند میکرون روی سطح نمونه ها و ارزیابی گرادیان ترکیب شیمیایی روی سطح نمونه های هادی و غیرهادی در فاصله ای به کوچکی یک میکرومتر استفاده نمود.
مواردی که در این آزمون مد نظر بود عبارتند از:
مورفولوژی سطح غشا
میزان و توزیع نانوذرات روی سطح غشا

شناخت نقش تبلیغات بازرگانی در مدیریت بدن.

• اهداف جزیی:

که بر اساس متغییرها و مفاهیم تحقیق شکل می گیرد عبارتند از:

• شناخت نقش میزان استفاده از تبلیغات بازرگانی در مدیریت بدن.

• شناخت نقش تصور از بدن در مدیریت بدن.

• شناخت نقش جنس در رابطه میان تبلیغات بازرگانی و مدیریت بدن.

• شناخت نقش سن در رابطه میان تبلیغات بازرگانی و مدیریت بدن

• شناخت نقش وضع تاهل در رابطه میان تبلیغات بازرگانی و مدیریت بدن

• شناخت نقش تحصیلات در رابطه میان تبلیغات بازرگانی و مدیریت بدن).

فصل دوم:
ادبیات نظری تحقیق
مقدمه
در این فصل بر آن هستیم تا ادبیات نظری و پژوهشی مرتبط با مفهوم تبلیغات و مدیریت بدن را ارائه نماییم؛ در این فصل پس از نگاهی به تاریخچه تبلیغات و مدیریت بدن در جهان و ایران (هرکدام به‌صورت مجزا) سعی کرده‌ایم از جدیدترین منابعِ مربوطه استفاده کنیم. بدین منظور در گامِ اول، فصل حاضر را به دو قسمت ادبیات نظری متغییر مستقل (تبلیغات) و متغییر وابسته (مدیریت بدن) منفک کردیم که هرکدام از این دو بخش نیز خود چند زیرمجموعه را شامل می شود. در گام دوم، پیشینه‌های تجربیِ را به داخلی و خارجی، سپس هر کدام را به چند بخشِ پایان‌نامه‌ها و مقاله‌ها تقسیم‌بندی نموده‌ایم تا به ارزیابی و وضوح بیشتری تأکید کنیم و نیز بر نو بودن دیدگاه پایان‌نامه‌ی حاضر تأکید شود. در گام سوم، چارچوب نظری را مطرح خواهیم کرد که با بررسی نگرش‌های گوناگون در ارتباط با تبلیغات و مدیریت بدن این امکان را می‌‌یابیم تا چارچوب مناسبی جهت تحلیل انتخاب شود. در این مرحله با بهره گرفتن از چارچوب نظری، فرضیه‌های اساسی پژوهش، متغییرها، روابط میان آنها مشخص می‌گردد. همچنین سعی نموده‌ایم تا بحث را با عینِ بهره‌گیری از منابع نظری انجام‌شده، بر نقاط ضعف و نادیده انگاشته شده (در کارهایِ تجربیِ در ارتباطات و جامعه‌شناسی) تأکید نماییم و نیز ارتباط نظری ارتباطِ مفاهیم را نشان خواهیم داد. در گام چهارم، با الهام از مباحثِ عنوان‌ شده در این فصل، مدلِ نظریِ مورد عنایت واقع‌شده در این فصل را در قالب نمودار ترسیم کنیم، این همان کاری است که اندیشمندان عرصه‌ی پژوهش و نظریه بر آن تأکید زیادی دارند تا همزمان هم بینشِ نظری و هم استراتژیِ پژوهش مشخص شود (بنگرید به دواس، ۱۳۸۹؛ بلیکی، ۱۳۸۴).
۲-۱- تاریخچه موضوع
۲-۱-۱- تاریخچه تبلیغات بازرگانی در جهان
بدون شک، تبلیغ، پدیده‌ای نیست که در یک لحظه بوجود آمده باشد، بلکه کاری است که قدمت آن به قدمت خود انسان است (سُکری،۱۳۷۰: ­۹۶). متاسفانه اطلاع کامل و دقیقی از تبلیغات اولیه در دست نیست. ولی حفاری‌هایی که در کشورهای سواحل جنوبی دریای مدیترانه شده، این نکته را روشن می‌سازد که رومی‌ها و برخی از اسلافشان با نوعی تبلیغ سروکار داشته اند. مورخان نیز این حقیقت را تایید می‌کنند که در قرون وسطی بازرگانان برای ترویج و شناساندن متاع خود از وسایلی چند استفاده می‌کردند (اربابی،۱۳۵۲: ­۵۹).

با این وجود سال ۱۴۵۰ یک واقعه مهم در ارتباطات و تبلیغات است سالی که در صنعت چاپ انقلاب مهمی اتفاق افتاد و در حقیقت زندگی انسان‌ها را از لحاظ کیفی به شدت تحت تاثیر قرار داد. با اختراع چاپ و کهکشان گوتنبرگ، با همگانی تر شدن سواد و امکان تکثیر آگهی ها، تبلیغات وارد مرحله جدیدی شد که بسیاری از صاحب نظران آغاز و تولد تبلیغات را از همین مرحله می دانند ( ولز،۱۳۸۳: ­۶۷ ). بررسی و ارزیابی تبلیغات، عمدتا پس از پیدایش صنعت چاپ و از لحاظ زمانی بویژه در سده‌های اخیر مورد توجه پژوهشگران و دانشمندان قرار گرفته است (ترابی،۱۳۸۱: ­۸).
افکار و اندیشه های انسان تکثیر شد و امکان ارائه پیام‌های گوناگون و از آن جمله تبلیغات به‌طور گسترده‌تری میسر گردید؛ بخصوص آنکه بخش عمده‌ای از کتاب‌های چاپ‌ شده اولیه را موضوعات تبلیغات سیاسی و مذهبی تشکیل می‌داد. نگاهی به تاریخ تبلیغات نشان می دهد که تبلیغات سه شکل عمده داشته است:

• تبلیغات مذهبی

• تبلیغات سیاسی

• تبلیغات اقتصادی(بازرگانی) (یحیایی ایله‌ای،۱۳۸۹: ۱۹- ۱۸).

تا زمان وقوع رنسانس فرهنگی در اروپا وجه قالب تبلیغات مذهبی بوده، در انگلیس آگهی‌هایی یافت شده اند که در گذشته بر دیوارهای کلیسا نصب می‌شدند تا فروش یک کتاب دعا را تبلیغ کنند (افخمی،۱۳۹۰: ۸۲). اما از آن زمان تا اوایل قرن بیستم، تبلیغات سیاسی جایگزین یا وجه قالب تبلیغات گردید. با اختراع و توسعه تلویزیون و بخصوص با رونق اقتصادی و توسعه تولید انبوه کالاها از اوایل قرن بیستم تبلیغات اقتصادی و بازرگانی با سرعت جایگزین انواع دیگر تبلیغات گردید (یحیایی ایله‌ای،۱۳۸۹: ­۱۹). از سال ۱۹۲۰ نیز تدریس تبلیغ در دانشگاه آغاز گردید. با تولد تلویزیون به عنوان بزرگ‌ترین رسانه تبلیغاتی جهان و مهمترین شاخص دهکده جهانی، تبلیغات به شکوفایی و گسترش معجزه آسایی رسیده است به طوری که سال ۱۹۵۰ به بعد را می توان به هیچ مجامله‌ای عصر طلایی تبلیغات نامید که دوران حاضر را نیز شامل می شود. تلویزیون از همان اول کار خود را با آگهی شروع نمود و تغییر عمیقی در فرم و شکل کار و عملیات موسسات تبلیغاتی بوجود آورد (اربابی،۱۳۵۲: ۶۵-­۶۴).
یکی از آخرین و مهمترین گامها در دهه ۱۹۶۰ پس از دستیابی بشر به فضا برداشته شد. به این صورت که با فرستادن ماهواره‌های مصنوعی به مدار کره‌ی زمین تسهیلات گسترده‌ای برای تسریع در امر ارتباطات بوجود آمد. به این ترتیب با توسل به این تسهیلات راه برای پیدایش شبکه‌ی گسترده‌‌ی امپریالسم خبری گشوده شد و خبرگزاری‌های غربی از امکانات تازه‌ای برخوردار شدند و شبکه رادیو و تلویزیون‌ها گسترش شگفت‌انگیزی پیدا کرد تا حدی که امروز کشورهای زیادی هستند که با ده‌ها زبان غیر از زبان ملی کشور خود برنامه‌ی برون‌مرزی پخش می‌کنند و روزنامه‌ها با تیراژهای میلیونی چهره‌ی دیگری از امکانات تبلیغاتی را نشان می دهد (زورق،۱۳۶۸: ­۱۶۷).
ظهور اینترنت و فراگیر شدن آن در دهه هشتاد قرن بیستم (از قرن ۱۹۸۰ به‌بعد) آغاز مرحله جدیدی از ارتباطات و ظهور ارتباطات بین‌المللی و توسعه تبلیغات بازرگانی فراتر از مرزهای جغرافیایی است. ارتباطات توسعه یافته و تبلیغات به طبع آن مجبور به توسعه است. با پیدایش فناوری‌های نوینِ اطلاعاتی و ارتباطی همچون اینترنت، ماهواره، تلفن همراه، رایانه و ویدئو، انقلابی عظیم در عرصه ارتباطات دوربرد و الکترونیک با برد جهانی رخ داد. در بین این فناوری ها، ماهواره و اینترنت شاخص ترین و اصلی ترین آن ها شناخته شده اند(کوهی و حسنی،۱۳۹۱: ۱۱۱).