بعد از مهریه و تعیین زمان عقد و عروسی و خانواده روزی را برای خرید معین می کردند و در روز موعود خانواده اعم از داماد و مادر و خواهر و چند نفر از بستگان نزدیک همراه با تعدادی از خانواده ی عروس خواهر متناهل خاله و عمه وزن برادر جهت انتخاب و خرید وسایل لوازم به بازار می رفتند .

ودر موقع خرید خانواده ی داماد نظر وسلیقه خانواده عروس را مقدم و محترم می دانستند –بعضی ازخانواده ها بدون نظر به خانواده عروس خرید را انجام می دادند. این گونه خرید در بین خانواده های مذهبی ومتعصب وفامیلهای بسیار نزدیک وصمیمی انجام می گرفت . وسایل عروس به نسبت ارزش وعقاید سنتی خریداری می شد خرید قرآن و در اول وقت بود .جهت تهیه طلا ولوازم آرایش خانواده داماد مجبوربه سفر به استانهای همجوار و یا کشورهای حوزه خلیج می شدند چون که مغازه زرگری درچند دهه قبل وجود نداشت خانواده داماد برای خرید انگشتر به وسیله ی نخ اندازه انگشت عروس را مشخص می کردند و با انتخاب وسلیقه ی شخصی آن را می خریدند . طلا ی عروس شامل طلا -گلوبند مودی mode^[3]3-تلک talok4-ماه moah5-اشرفی ašrafe 6-دُر dor7-زوبند لوازم آرایشی بصورت فعلی عرصه شد و زنان بند انداز پینه های آغشته به رنگ قرمز و پودر سفیداب را به عنوان رژگونه و پودر وسرمه و بعضی از خانمها بارنگ مشکی یا سرمه ابرو ها را رنگ کرده .
خرید لباس مادر عروس :
یکی از سنتها قدیمی ورایج و تحمیل هزینه ای اضافی و اجباری به داماد هاست که براساس این سنت ورسم دیرینه داماد مولف است لباسهای مادر عروس را هم بخرنند .
جل برن :
بعد از خرید عروسی روزی را انتخاب می کردند که دو خانواده وسعی می کردند درروز عید با روزی انتخاب شود که اصطلاحاً ساعت خوشن می گفتند مثلاً روز پنج شنبه یا جمعه را روزهای خوش برای جشن و نقل کردن مکان و مسافرت نمودن می داشتند مادر داماد مولف بود فبل از جنت برده اقوامش را دعوت کند و وسایل خزیداری شده را به آنها نشان دهد امکان داشت چنته بردن و عقد عروسی دریک یا روز انجام شود که در این صورت بعضی از مراسم انجام نمی گرفت و سنتها رعایت نمی شود .
روز چنته بردن تعدادی از زنان فامیل داماد که قبلاً دعوت شده بودند در ساعتی معیین به منزل مادر داماد می آمدند و در رساندن چنته به منزل عروس برسانند اقوام داماد نزدیک منزل عروس هلهله می زنند و اقوام عروس که در منزل عروس جمع بودند در اصطلاح به آنها جواب می دادند یا همان هلهله می زدندو زنان فامیل داماد ترانه های محلی می خواندند «گل برآورده و گل بر آورده ماشاالله داماد سیم وزر آورده و مادر عروس در چنته را باز کرده و با شادی و ریختن نقل شروع به اندازه گیری لباس می کردند و خیاط چادر ولباس ها را اندازه می گیرد (به آن کد kadگرفتن می گویند. )
عقد بندون –(کاغذ گرون)
مراسم عقد بندون به گونه مخفی یا رسمی انجام می گیرد .
عقد مخفی یا عروسی بی سروصدا : بدینگونه بود که تعدادی کمی از افراد بزرگ و نزدیک عروس و داماد را دعوت می کردند و مراسم عقد در منزل عروس به پا می شد و تشریفات عقد رسمی را نداشت داماد باید پولی را به پدر عروس پرداخت می کرد به این رسم جول مال Golmalمی گفتند و پدر عروس هم در تکامل این پول یا زمین یا ماکی را به عنوان سرپایی به داماد خود می داد در گذشته در نیز موارد هنگام قرائت صیغه عقد زوجین حضور نداشتند و والدین با مشخصات زوجین را بر روی کاغذ نوشته و به نیایش از طرف آنها به نزد روحانی عاقد می رفتند و صیقه عقد می خوانند که به آن عقد بستن یا کاغذ گرفتن می گفتند واگر کار به جای باریکی می کشید آنها کاغذ را می شننیند که به منزلع طلاق داده بوده است گاهی ئر مناطق دور دست که مراسم عقد و عروسی در یک شبانه روزی انجام می گرفت به دلیل تاخیر کسانی که برای قرالئت عقد و نکاح به نزد عاقد می رفتند مجبور بودند شب زفاف را به تاخیر بیندازند . درشب عقدکنان هر دو طایفه عروس و داماد در خانه پدر عروس جمع می شدند گوسفند ی را می کشتند و بعد از صرف شام ترانه های محلی می خواندند .
دوران نامزدی
به دلیل پایین بودن سن ازدواج در گذشته دختران در اکثر موارد هنگامی که نامزد خود را میدیدند یا فرار می کردند یا قایم می شدند که به این عمل رو گرفتن می گفتند . اگر دوران نامزدی طول بکشد به علت مرگ و سوگواری است که در این مدت دختر و پسر به فکر وسایل رفاهی زندگی هستند و وسایل خود را فراهم می کنند مدت سوگواری به اقتضای سن و نسبت با عروس و داماد از ۶ ماه تا یکسال بوده است .
مراسم گندم پاک کنی .gandom pakkenj
چند تن از زنهای خانواده داماد و فامیل دور هم جمع می شوند و شروع به پاک کردن و شستن گندم های عروسی می کردند – در واقع پاک کردن گندم اولین اقدام برای عروسی بوده که بعد از پاک کردن گندها توسط زنان با آسو دستی تبدیل به آرد می شدند و این گونه آرد عروسی آماده می شد .
مراسم دار چیدن darcheden
چند روز قبل از جشن عروسی چند تن از مردان طایفه داماد با اسب و شتر و اخیراً باتراکتور و ماشین به جنگل و صحرا می روند و هیزم جمع آوری می کنند .و قبل از این که به خانه پدر و عروس بر سند . خانواده عروس از ریختن هیزم ها جلو گیری می کنند که در واقع یک جنجال لفظی سنتی بیش نبود و سرانجام هیزم ها را می ریزند البته امروزه این رسم از میان رفته است .
شب های بن سوری
چند شب قبل از حنابندان و عروسی افراد خانواده داماد . فامیل و همسایگان دور هم جمع می شدند وشادی وکنند ورنها ترانه می خوانند ومردها چوب بازی می کنند و با هم مشورت می کنند و کارها را بین هم دیگر تقسیم می کنند گروهی ما مامور توزیع کارت های عروسی می شوند . گروهی دیگر مامور جمع آوری گوسفند ان روز جشن عروسی –گروهی مامور جمع آوری حصیر و چوب نخل برای ساخت خانه می شوند . پدر داماد هم مامور جمع آوری بجار« begar»بذل می شود .که مردم هدیه های نقدی و غیره نقدی مثل گوسفند خود را به پدر داماد می دهند که خرج عروسی فرزندش کند اجرای این امر بستگی به وضع اقتصادی خانواده داماد دارد . که اصولاً همه اقدام جمع آوری ایجاد می کنند چون قبلاً یجاد داده اند . اما امروزه این امر مختص شب عروسی است که هدایای خود را تحویل می دهند .
حنابندان
یک شب قبل از عروسی خانواده داماد و فامیلها و مهمانان حنا ها را در ظرفی تزئین کرده و با هلهله و شادی و آداب خاص به خانه عروس می برند و ساز و دهل می زنند و جایگاهی یا اتاقی را تزیین می کفتند و داماد دست عروس را می گرفت و آرام به جایگاه حنابندی می آورد و در آنجا دست و پای عروس و داماد را حنا می بستند و جوانان هدیه (پول ) به روی دست و پای عروس و داماد می گذاشتند که به این رسم پول تو حنای می گویند که این پول را به دهلی می دادند و این و ترانه ها را می خواندند
امشب حناش می بنم (می بندم) وردست و پاش می بنم (می بندم)
اگر حنـــا نبـــاشه شمس طلاش سرمی بنم (می بندم)
امشب حنـــا بندانه مــاسی (مادرش)گـــل شــــادانه
روز شیلون
روز عروسی که صبح زود خانواده داماد اقدام به کشتن گاو و گوسفند برای درست کردن نهار و شام عروسی می کنند .بعد از کشتن گاو وگوسفندان نهار مفصل درست می کنند واز مهمانان و خانوده عروس پذیرای می کنند .وهمچنان سازودهل از اول صبح شروع به نواختن و دهل زدن می کند و رقص و پای کوبی در صبح روز عروسی هست . چون زنها در این روز رقص محلی شیلی šiliمی کنند به روز شیلون معروف است .
حمام رفتن عروس
صبح روز عروسی زنان فامیل با هلهله و شادی عروسی را به حمان می برند و سازد دهل و زنند و زن هایم ترانه هلی محلی می خوانند و دستمال تکان می دهند و با هم می خوانند
شونــه زن ای شونه زن شــونــه بــه مویش بزن
کال مویش کم نبو(نباشد) دل شیری (داماد ) قهر ابو
چاه می به می یاو (آب) در آری^[۴] حی به حی ^[۵]
یاو (آب) در آری سر بشوری ^[۶]حی به حی
عروس بعد از این که از حمام به خانه آمد به حجله می رود
سر تراشیدن
عصر روز عروسی اعضای فامیل دو طرف بامهمانان که ظهر در خانه داماد پذیر ای شده اند داماد را بر روی چهاربایه ای نشاننده سلمانی موهای سر و صورت او را اصلاح می کند در این هنگام زنان دستمال های خود را به طرف آن تکان میدهند وکه همراه با دمل وساز می باشد زنان می خوانند :
ای دلاک سر تراش ســر خوبیش بتـــــراش
اینجا که سر می تراشیدند نقل و نبات می پاشیــدند
پیش دو باباش بگرو ســر خـــویش بتـــراش
روبند داداش (خواهر ) بگرو ســر خـــوبیش بتــراش
وبه سر داماد نقل و پول می ریختند
حمام رفتن داماد
بعد از سرتراشیدن داماد را سوار شتری تزئین شده می کنند و به طرف حمام می برند زمانی که داماد به حمام می رود تا بیرون می آید عده ای به اجرای نمایش می پردازند مثل شتر دوانی - اسب دوانی –موتور سواری -وتیر اندازی ، لوازم آرایش داماد بعد از حمام به نوازنده سازمی دهند. زنها هم دستمال تکان می دهند و ترانه می خوانند .
سر یا وگونال(کبوتر چاهی ) یا وبَ گور(بغل) مال
شیری ناز اکن (می کند) نــازی ب قـــربــن
رفتن داماد به خانه عروس
داماد از حمام بیرون می آید سوار برشتر – ب همه مهمانان و تماشا گران به طرف خانه عروس می روند زمانی که به آن جا می رسند مادر عروس با دود کردن اسپند – استقبال داما می آیند و شب سرمادر عروس خانواده و فامیل عروس به پیشواز می آیند . بعد از آن فامیل داماد خواستار هدیه ای از طرف پدر عروس خانواده به داماد به عنوان سریای saryaye)) می شوند شیر داماد جلوه خانه عروس در جایگاه مخصوص می نشیند و دهل زن سینی را روی سر داماد می چرخاند و در حالی که می خواند و می رقصد خواستار هدیه برای خودم به عنوان سرریزونی sarrizone )) برای خود می شود در آن جا اقدام داماد رقص وبای کوبی می پردازند. ولی خانواده عروس رقص وپای کوبی را برای خود کسر شان می دانند. ودر بعضی از خانواده ها پدر عروس موقع عروسی دخترش درخانه نمی نشیند و نماینده ای برای خود می گذارد.خانواده داماد شام را در بین مهمانان در خانه عروس توزیع می کنند .
مراسم ختنه سورنی
خانواده ای که قصد ختنه کردن پسرش را دارد روز وساعت خوشی را انتخاب می نمود ودرصدد فراهم کردن وسایل ومقدمات جشن برمی آمد اولین کاری که انجام می شد دعوت فامیل ودوستان وپسرش حمام بردن داماد کوچولو بود همان بردن پسری که می خواستند او را ختنه کنند دست کمی از حمام دامادی نداشت وهنگام حمام کردن پسر همراه با ساز ودهل هلهله وشادی وترانه های بومی ومحلی بود ودرحمام موهای پسر را اصلاح کرده درصورت تمایل با حنا رنگ می نمودند ودرموقع بیرون آمدن از حمام لباس نو به تنش می پوشاندند نقل ونبات بر سرش می پاشیدند هلهله می زدند ودر موقع رسیدن به منزل به عنوان صدقه گوسفندی جلوی پای بچه می کشتند وآن شب را شام می دادند وهمراهان ودعوت شدگان را با شام یا نهار پذیرایی می کردند برای ختنه کردن شخص با تجربه ای را با عنوان دلاک را دعوت می کردند او با وسایل وابزارکارش به منزل می آمد وبچه را ختنه می کرد ابزار کار دلاک عبارت بود از نی – تیغ وپنبه ی سوخته زمانی که دلاک مشغول کار می شد صدای دهل وهلهله می آمد تا مانع رسیدن فریادهای بچه به گوش مادر شود آن گاه دلاک پس از ختنه نمودن زخم را با پنبه ی سوخته ضد عفونی شده پانسمان می نمودند .
پوششی قسمت کمر به پایین بچه را نمی پوشاندند وبا پارچه های قرمز رنگی که این قسمت پوشانده می شد رنگ قرمز را بدین جهت انتخاب می کردند که آن را دفع کننده ی جن وآل می دانستند از لحظه ای که بچه ختنه می شد ودر رختخواب می خوابید بالای سرش قرآن ویک شی فلزی مانند قیچی ، داس ، کارد قرار می دادند واو را تنها نمی گذاشتند چون عقیده داشتند آل او را می زند .
«فاتحه خونی ومراسم وآیین مرگ »
شخص درحال مرگ را با اصطلاح جون دادن می گویند واقوام وخویشان را خبر می کنند تا جهت خداحافظی وحلالیت طلبیدن دور او جمع شوند. حلالیت می طلبند شخص که آخرین لحظات زندگیش را می گذراند وتوسط اطرافیان روبه قبله قرار می گیرد دراین مرحله اگر یک چشم ویا هردو چشم نیمه باز بود عقیده داشتند چشم به راه فرزند ویا خویشاوندیست وسعی می کردند آن شخص را نزد محتظر بیاورند تا به اصطلاح چشم انتظار نماند وبه راحتی جان دهد . پس از فوت شخص قبل از اینکه بدنش سرد شود دست وپاهایش را صاف نموده دهان وچشمانش را می بستند وبرای جلوگیری از ورم شکم مقداری نمک قسمت بالای ناف او می گذاشتند وانگشتان شصت پا را کاملاً صاف کرده می بندند .

الف)ارزشهای جمع گرایانه : شامل خیرخواهی، جهان گرایی، سنت، امنیت و همنوایی.
ب) ارزش های خودگرایانه : شامل قدرت، استقلال، زندگی هیجان انگیز و لذت طلبی (دریاپور، ۱۳۸۴ ، ۳-۱۲).
۲_۳)تغییر ارزش ها:
غالباً گفته می شود که دنیای جدید با پدیده «سرعت تاریخ» رو به رو است بدین معنی که حوادث بسیار سریع تر از گذشته رخ می دهد (روشه، ۱۳۶۸: ۱۲۸). بر این اساس تغییرات اجتماعی سریع در عرصه های مختلف، از ویژگی ها و صفات جوامع معاصر است. با گذشت زمان سرعت این تغییرات بیشتر شده است و اکنون در مرحله ای از زندگی بشری هستیم که یک فرد در طول زندگی خود تغییرات زیادی را تجربه می کند.
این تغییرات نه تنها در عرصه زندگی مادی و دستاوردهای تکنولوژیک مربوط به زندگی مادی انسان رخ داده بلکه تغییرات گسترده ای در عرصه زندگی غیر مادی انسان، باورها، اعتقادات ،ارزش ها، هنجارها و… نیز به وقوع پیوسته است. یکی از این تغییرات اساسی، تغییر در ارزش ها است.
اینگلهارت و ولزل (۲۰۰۷) کتاب خود را با عنوان “دموکراسی، تغییر فرهنگی و مدرنیزاسیون” با این عبارت آغاز می کنند: ((ارزش ها و اعتقادات بنیادین مردم در حال تغییر است. تغییری که بر رفتار سیاسی، جنسی، اقتصادی و مذهبی شان تأثیر می گذارد)).
همانگونه که گفته شدارزش ها به عنوان یکی از عناصر اصلی فرهنگ (چلپی ،۱۳۷۵ ، ۵۳) و نظام شخصیتی افراد، بر الگوهای رفتاری و تفکری، رفتارها و ترجیحات اجتماعی و سیاسی و… تأثیر مستقیمی دارند و تغییر آن ها می تواند باعث تغییر الگوهای رفتاری و فکری شود، زیرا به عنوان یک محرک می توانند و یا باید برانگیزه های افراد موثر واقع شوند (روشه ۱۳۶۸: ۱۴۵).
علی رغم مکان برجسته ارزش ها در نظریه های اجتماعی، اخیراً دانشمندان اجتماعی کارهای تجربی کمی روی ارزش ها انجام داده اند. بیش تر کارهای تجربی در مورد ارزش ها در دهه های ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ توسط افرادی چون کلافون (۱۹۵۱) ، پارسونز و سیلز (۱۹۵۱)، موریز (۱۹۵۶)، پارسونز (۱۹۶۸) و روکیچ (۱۹۶۸) انجام شده است. این عدم توجه به تحقیقات تجربی در مورد ارزش ها دارای دلایل مختلفی می باشد. روکیچ (۱۹۷۹) یکی از دلایل را اعتقاد به نفع طلب بودن انسان در تحقیقات می داند. مارینی (۱۹۹۲) نیز ذکر می کند که اغلب ارزش ها ثابت فرض شده اند. در اکثر تحقیقات، فرض شده که ارزش ها یکبار شکل می گیرند و در سرتاسر زندگی فرد ثابت باقی می مانند (جانسون، ۱۹۹۰: ۱).
یکی دیگراز دلایل فقدان تحقیقات تجربی در مورد ارزش ها عدم توافق روی تعاریف مفهومی و عملیاتی لازم برای مطالعه تجربی سازه ارزش ها است. عدم وجود تحقیقات تجربی کافی، در مورد بررسی تغییر ارزش ها مشخص تر است و محققان کمی به بررسی تغییر ارزش ها و دلایل آن از نظر تجربی پرداخته اند.از این رو، پژوهش حاضر در پی بررسی تغییرات ارزشی است.

ولزل، اینگلهارت و کلینگمن (۲۰۰۳) معتقدند که جوامع انسانی، سه جهت اصلی از تغییر اجتماعی را تجربه می کنند: توسعه ی اجتماعی – اقتصادی، تغییر ارزش ها و تغییر سیاسی. بیشتر محققان منحصراً روی یکی از این شاخه ها متمرکز شده اند، اما همه ی شاخه ها به طور همزمان رخ می دهند و معمولاً با یکدیگر همراه هستند. آنها رابطه بین این ۳ متغیر را چنین پشنهاد می کنند:
توسعه اجتماعی اقتصادی، تغییر ارزش ها، تغییر سیاسی و توسعه اجتماعی – اقتصادی، فشارهای بیرونی بر انتخاب فردی را به وسیله ی افزایش منابع مادی ، شناختی و اجتماعی کاهش می دهد. این امر باعث تأکید بر ارزشهای خود اظهاری می شود که به نوبه خود منجر به رشد تقاضای عمومی برای آزادی های سیاسی و مدنی، برابری جنسی و حکومت پاسخگو و کمک به ایجاد و حفظ نهادهایی که برای حداکثر کردن انتخاب فردی مناسب هستند، می شود.
بررسی ثبات و تغییر همواره مورد توجه دانشمندان اجتماعی بوده است. ثبات، یک عنصر قابل پیش بینی برای کنش فردی فراهم می آورد. تغییر نیز به این دلیل مهم است که افراد با زمینه های اجتماعی جدید و عناصر وضعیت های جدید منطبق می شوند. مک کنی (۱۹۸۰) و موسی و سامسون (۱۹۸۰) معتقدند که درجه ثبات در نگرش ها، به عنوان یکی از جنبه های مرکزی شخصیت، بیشتر است. (جانسون ، ۱۹۹۹: ۸). در حقیقت به این دلیل که افراد، ارزش های اجتماعی را به درجات متفاوتی درونی می کنند و ارزش ها محصولی از قومیت ، مذهب و دیگر خرده گروه های متفاوت در یک جامعه هستند، تغییرات فردی در نظام ارزشی وجود دارد.
روکیچ (۱۹۷۳)بحث می کند که تغییر در تجربه فردی ، باعث تفاوتهای فردی در نظام های ارزشی و تفاوت های فردی در ثبات نظام های ارزشی می شود. گلن و گروسنیچ (۱۹۸۸) معتقدند که در میان ارزش ها آن هایی که بیش تر با مفهوم «خود» پیوند خورده اند، مرکزی تر هستند یا دارای اهمیت بیش تری می باشند. بنابراین این ارزش ها در برابر تغییر مقاوم تر هستند. هر چند که روکیچ (۱۹۷۳) معتقد است که حتی ارزش هایی که کاملاً بر مفهوم «خود» مرکزی هستند، تا اندازه ای از خود تغییر نشان می دهند. چلپی (۱۳۷۵) با تفاوت قائل شدن بین ظرفیت تغییر پذیری ارزش ها در حوزه های مختلف، معتقداست که ارزش هایی که در حوزه اجتماعی و فرهنگی جامعه قرار دارند، در مقابل تغییرات پایدارتر و مقاوم ترند و بیشتر جنبه ی ماهوی و اظهاری دارند و مصرف آنها در روابط اجتماعی باعث افزایش و تکثیر آنها در جامعه می شود، مثل عزت، احترام، تعهد، معرفت، دوستی، اعتماد و صداقت. در مقابل ارزشهایی که در حوزه اقتصادی و سیاسی جامعه وجود دارند بیشتر متغیر و ابزاری هستند و مصرف آنها در روابط اجتماعی باعث تنزل و کاهش آن ها در جامعه می شود، مثل زر و زور (چلپی ، ۱۳۷۵، ۶۱).
۲_۳_۱)عوامل موثر بر تغیر ارزشها:
در مورد عوامل موثر بر تغیر ارزشها نظریه های گوناگون در رشته های مختلف ارائه شده است که هر کدام به برجسته کردن جنبه یا عاملی اقدام کرده اند. به طور کلی دو دسته نظریه را می توان در ادبیات مربوط به تغییر ارزش ها مشخص نمود: دسته اول نظریات سطح خرد هستند که عمدتاً مربوط به روانشناسی و روانشناسی اجتماعی می باشند و دسته دوم نظریات سطح کلان که مربوط به جامعه شناسی و علوم سیاسی هستند که به عوامل سطح کلان می پردازند. در ادامه به اختصار به بررسی این دو دسته پرداخته می شود.
۲_۳_۲)نظریه های سطح خرد تغییر ارزش ها:
در این دسته از نظریات به طور کلی دو نظریه عمده، مطرح شده است که یکی تغییر ارزشها را روندی آگاهانه در پاسخ به فشارها می داند و دیگری تغییر ارزش ها را روندی ناخودآگاه و غیر ارادی تلقی کرده است.
۲_۳_۳)نظریه ناسازگاری شناختی:
براساس این نظریه هنگامی که یک فرد همزمان شناخت های ناسازگاری دارد، با وضعیت ناهنجاری یا تضاد درونی رو به رو می شود. این تضاد درونی افراد را به تغییر شناخت ها، نگرش ها یا ارزش ها برای کاهش سطح تنش درونی تحریک می کند. نظریه ی ناسازگاری شناختی معتقد است که انسان ها آگاهانه دست به انتخاب می زنند و ارزش جنبه های مطلوب را افزایش داده، ارزش جنبه های دیگر را کاهش می دهند.
جامع ترین تلاش در درک تغییر ارزش ها به وسیله ی میلتون روکیچ بر اساس این نظریه صورت گرفته است. نظریه نظام های نمادین روکیچ (۱۹۶۸، ۱۹۷۳، ۱۹۸۵) ادعا می کند که تغییر ارزشی، نتیجه ناسازگاری ها در نظام شخصیت فرد است. مطابق با نظریه او، نیروی محرک برای تغییر، نیاز به حفظ و ارتقاء خودپنداری مثبت است. روکیچ بحث می کند که نظام اعتقادی فرد تا اندازه ای ثابت خواهد ماند که ادراکات از خود را، در جهت مثبت، حفظ و ارتقاء نماید.
بنابراین ارزش های فردی ممکن است به عنوان نتیجه ای از تغییرات در جامعه، وضعیت و مفهوم خود تغییر نماید. روکیج(۱۹۶۸) سه روش را که بوسیله ی آن ارزش ها و دیگر اعتقادات می توانند تغییر کنند مشخص می کند؛ نخست شخص ممکن است از یک تناقض در نظام اعتقادی اش آگاه شود، دوم اطلاعات جدید می تواند ناسازگاری هایی در نظام اعتقادی ایجاد نمایند و سوم یک تغییر در رفتار می تواند ناسازگاری ای در نظام اعتقادی ایجاد نماید(جانسون، ۱۹۹۹: ۸ - ۱۲).
روکیچ در مطالعات خود بر اساس نظریه ناسازگاری شناختی نتیجه گرفت که احساس نارضایتی از خود منجر به ناسازگاری شناختی می شود که این امر به تغییرات بلند مدت در ارزش ها منجر می شود. بررسی های او نشان داد افرادی که دارای نارضایتی کلی هستند، ارزش هایشان کمتر از افرادی که نارضایتی های خاص را گزارش کرده اند، تغییر کرده است .
۲_۳_۴)نظریه تغییر خودکار ارزشها:
براساس این نظریه، تغییر ارزش ها روندی خودکار و ناآگاهانه دارد. لیبرمن و همکارانش (۲۰۰۱) در مقابل نظریه ناسازگاری شناختی، معتقدند که تغییر ارزش ها یک پاسخ خودکار به یک انتخاب اجباری است. نتایج تحقیقات لیبرمن و همکاران او نشان داد که منابع آگاهانه و نیتمند برای رخ دادن تغییر ارزش ها، غیر ضروری هستند.
۲_۳_۵)نظریه یادگیری اجتماعی:
براساس این نظریه تغییر ارزشی ممکن است از طریق مشاهده دیگرانی که به عنوان الگوها و گروه های مرجع هستند ایجاد شود (جانسون، ۱۹۹۹: ۸-۱۲) براساس این نظریه ارزش های دیگران مهم، با توجه به مطلوبیت به عنوان یک ملاک در نظر گرفته شده و افراد سعی می کنند ارزش های خود را مطابق با آنها تغییر دهند. تغییر نقش های اجتماعی همچنین ممکن است باعث تغییر ارزشی شوند.
هنگامی که اشغال کننده یک نقش در رفتارهای جدید درگیر می شود، در معرض شرایط و اطلاعات جدید قرار می گیرد و با مردم جدید مراوده می نماید. هنگامی که افراد نقش های جدید می گیرند یا هنگامی که اهمیت نسبی نقش ها تغییر می کند، اهمیت ارزش های مرتبط با این نقش ها نیز تغییر می نماید (جانسون، ۱۹۹۹: ۸ - ۱۲).
۲_۳_۶)عوامل سطح کلان تغییر ارزش ها :
تغییر ارزش ها به عنوان یک پدیده اجتماعی در جامعه شناسی و علوم سیاسی، توجهات تجربی کمی را در سال های اخیر به خود جلب کرده است و اگر هم بررسی شده، بیشتر به عنوان مسأله ای غیر محوری مد نظر بوده است. در زیر پاره ای از عوامل موثر بر تغییرات ارزش ها در سطح کلان بررسی می شود.
۱)جهانی شدن و تغییر ارزش ها:
مک کوی (۲۰۰۰) ادعا کرده است که جهانی شدن باعث مبادله ی ایده ها و ارزش ها در سر تا سر مرزهای بین المللی شده است. به عقیده او جهانی شدن باعث تغییر شکل استانداردهای رفتاری، هنجاری، اجتماعی و رفتار انسانی است. به عقیده اینگلهارت و ولزل جهانی شدن تمایل دارد که ارزش های بقا را به سمت ارزش های خود شکوفایی حرکت دهد. آنجایی که بر انتخاب فردی، استقلال و ابتکار تأکید می شود.
جهانی شدن میدان بازی بین المللی را تغییر داده است، اقتصاد جهانی روی فرهنگ های ملی فشار وارد می کند تا ارزش هایشان را مطابق با اهداف اقتصاد جهانی تغییر دهند. ظهور اینترنت برای استفاده های فردی و تجاری با رشد تلفن های سلولی وسیع ترکیب شده و فاصله بین مردم و ملت ها را کم کرده است. این امر منجر به تغییر ارزش ها از طریق اشاعه در میان کشورهای مختلف شده است .
۲)نظام های سیاسی و تغییر ارزش ها:
شوارتز و ساگی (۲۰۰۰) بحث می کنند که نظام های سیاسی به طور وسیع در اصول و ایده آل هایی که آن ها را ارتقاء می دهند و درجه کنترلی که آنها روی نهادهای اجتماعی اصلی اعمال می کنند، متفاوت هستند. بنابراین احتمالاً هم بر الویت های ارزشی اعضاء جامعه و هم بر درجه وفاق ارزشی در جامعه تأثیر می گذارند. یک تمایز اصلی در میان نظام سیاسی، جایگاهشان در دامنه ی دموکراسی تا استبداد است. هم ایدئولوژی های دموکراتیک واستبدادی ، دلالت های واضحی برای محتوای ارزش های افراد دارند.
ارزش های سازگار با ایدئولوژی دموکراتیک، آنهایی هستند که بر استقلال تفکر و کنش تأکید دارند و از تغییر، طرفداری می نمایند و ارزش هایی که بر بردباری و برابری برای همه تأکید دارند. رژیم های استبدادی خواهان آن هستند که اعضای جامعه اهدافشان را به طور کامل بپذیرند. چنین رژیم هایی به دنبال توسعه قدرت و بسط کنترلشان به همه قلمروهای کنش (اقتصادی، سیاسی و اجتماعی) و فکر، شامل ارزش ها و اعتقادات هستند (شوارتز، ۲۰۰۰ ، ۴۷۵- ۴۷۴).
۳) مدرنیزاسیون و تغییرات ارزشی:
مهمترین نظریه ها در باب تغییر ارزش ها حول نظریه ی مدرنیزاسیون می چرخد و بیشتر نظریه های سطح کلان، مدرنیزاسیون را به عنوان عامل اصلی تغییر ارزش ها قلمداد کرده اند. ادعای مرکزی نظریه مدرنیزاسیون این است که توسعه اقتصادی با تغییرات منسجم و تا اندازه ای قابل پیش بینی در زندگی فرهنگی، اجتماعی و سیاسی منطبق شده است. مدارک و بررسی های مختلف از سرتاسر جهان نشان می دهد که توسعه اقتصادی، جوامع را به یک جهت تقریباً قابل پیش بینی سوق می دهد، صنعتی شدن به تخصصی شدن مشاغل، افزایش سطح تحصیلات ، افزایش سطح درآمد و همچنین تغییرات پیش بینی نشده مانند تغییرات در نقش های جنسیتی ، نگرش ها نسبت به اقتدار و هنجارهای جنسی ، کاهش میزان باروری و گسترش مشارکت سیاسی منجر می شود.
مهمترین تلاش در جهت ارائه یک نظریه منسجم تغییر ارزش ها مربوط به رونالد اینگلهارت است. او در سه دهه گذشته نظریه ای درباره تغییر ارزشی پیشنهاد کرده که بر اساس آن، اولویت های ارزشی در جوامع صنعتی از توجهات مادی گرایانه درباره اقتصاد و امنیت فیزیکی، به تأکید بیشتر بر آزادی، خود اظهاری و کیفیت زندگی یاارزش های فرا مادی گرایانه تغییر جهت یافته است (اینگلهارت ، ۱۳۷۳ : ۳۳۶).
تز تغییر ارزش ها نشان می دهد که تغییر اولویت های ارزشی از اولویت های مادیگرایانه به فرامادیگرایانه بالقوه، یک روند جهانی است. این امر باید در هر کشوری که از شرایط ناامنی اقتصادی به امنیت نسبی حرکت کرده ، رخ دهد. این روند به طور واضح بر انطباق توسعه اقتصادی و تغییر ارزش ها اشاره دارد. براساس این نظریه، توسعه اقتصادی باید منجر به تغییر ارزش های مادیگرایانه به ارزش های فرامادیگرایانه شود (اینگلهارت ، ۱۳۷۳، ۳۳۷).
اینگلهارت در مورد تغییر ارزش ها در مراحل مختلف مدرنیزاسیون معتقد است که صنعتی شدن باعث تغییر ارزش های سنتی به ارزش های سکولار- عقلانی می شود. با افزایش جوامع فراصنعتی تغییر فرهنگی شروع به حرکت در جهت دیگری می کند. در این مرحله تغییر ارزش های سنتی به سکولار- عقلانی آهسته تر می شود. در حالی که تغییر از ارزش های بقا به ارزش های خود اظهاری افزایش می یابد. این تغییر به آهستگی در طول انتقال از جوامع پیش از صنعتی به جوامع صنعتی در حال حرکت بود، اما هنگامی که جوامع صنعتی به سمت فراصنعتی حرکت نمودند، به روند مسلط تبدیل گردید .
بعد سنتی / سکولار –عقلانی ارزش ها، منعکس کننده تباین بین جوامعی است که مذهب در آن ها بسیار مهم است و جوامعی که مذهب در آن مهم نیست. در ارزش های سنتی، تمکین به اقتدار خداوند، میهن و خانواده، به طور نزدیکی با یکدیگر منطبق هستند. اهمیت خانواده مولفه اصلی است. در جوامع سنتی هدف اصلی در زندگی اکثر مردم مفتخر ساختن والدین شان است و شخص باید همیشه بدون در نظر گرفتن چگونگی رفتار والدین اش، از آن ها اطاعت کند و دوستدار آنها باشد.
همچنین والدین باید بهترین چیزها را برای فرزندانشان انجام دهند حتی به هزینه ی رفاه خودشان. در این جوامع مردم، خانواده گسترده را ایده آل می دانند. مردم در جوامع سنتی سطوح بالایی از غرور ملی دارند و از احترام بیشتری برای اقتدار حمایت می کنند. در این جوامع طلاق، سقط جنین، خودکشی و همجنس بازی به شدت رد می شود. در آنجا بر همنوایی اجتماعی بیشتر از فردگرایی تأکید می شود. جوامع با ارزش های سکولار – عقلانی دارای اولویت های مخالف با موارد فوق هستند .
در بعد ارزش های بقا/ خود اظهاری ، ارزش های خود اظهاری نشانگر بردباری، اعتماد، تأکید روی رفاه ذهنی، فعال گرایی مدنی و خوداظهاری هستند که در جوامع فراصنعتی با سطوح بالایی از امنیت وجودی و خودمختاری فردی ظاهر می شوند. در قطب مخالف، مردم در جوامع شکل یافته به وسیله ناامنی وجودی و فشارهای اجتماعی و ذهنی شدید بر خودمختاری فردی، تمایل به تأکید بر امنیت فیزیکی و اقتصادی بالا دارند.
آنها احساس می کنند که به وسیله خارجی ها، گروه های قومی و تغییرات فرهنگی تهدید می شوند که این امر منجر به نابردباری در مقابل گروه هایی بیرونی، تأکید بر نقش های جنسی سنتی و یک دیدگاه سیاسی اقتدار طلب می شود. (اینگلهارت، ۱۳۷۳ ، ۵۲).
جوامعی که بوسیله ارزش های بقا مشخص می شوند بر جهت گیری های مادیگرایانه تأکید دارند. این جوامع به طور نسبی، سطوح پایینی از رفاه ذهنی را نشان می دهند، میزان سلامتی پایینی را دارا هستند و تمایل به عدم بردباری در مقابل گروه های بیرونی دارند. دارای اعتقاد بین شخصی پایین و در آموزش به کودکان بر کار سخت بیشتر از تخیل و بردباری تأکید دارند.
اینگهارت در نظریه خود به بررسی نقش مدرنیزاسیون در ایجاد تغییر از ارزش های بقا به ارزش های خود اظهاری و از ارزش های سنتی به ارزش های سکولار –عقلانی اشاره می کند. به نظر او توسعه اقتصادی در این روند اساسی است زیرا به طور نیرومندی روی شرایط وجودی مردم و شانس شان برای بقا تأثیر می گذارد. این امر بویژه در مورد جوامع دارای کمیابی صادق است. در این جوامع استراتژی تمام زندگی فرد، کشمکش برای بقاست. در سرتاسر تاریخ بقا در مخاطره بوده و انتخاب انسانی برای بیشتر مردم محدود بوده است ، در سال های اخیر بیشتر کشورهای فرا صنعتی سطح بی سابقه ای از امنیت وجودی را تجربه کرده اند (اینگلهارت و ولزل ۲۰۰۷: ۲۴).
اینگلهارت و ولزل با بررسی نظریات مختلف در باب تأثیر مدرانیزاسیون بر تغییرات ارزرشی، قائل به وجود دو مکتب فکری عمده در این زمینه هستند. یک مکتب بر همگرایی ارزش ها به عنوان نتیجه ای از مدرنیزاسیون اشاره می کند. این مکتب پیش بینی می کند که ارزش های سنتی کاهش می یابد و با ارزش های مدرن جایگزین می شود. دیگر مکتب فکری بر پایداری ارزش های سنتی علی رغم تغیرات سیاسی و اقتصادی اشاره می کند و فرض کرده که ارزش های سنتی به طور نسبی مستقل از ارزش های اقتصادی هستند.
براساس نظریه مدرنیزاسیون ، هر چند که عناصر فرهنگی از یک نسل به نسل بعدی منتقل می شود اما ارزش های بنیادی مردم نه تنها منعکس کننده ی آنچه که آموخته اند است بلکه همچنین منعکس کننده ی تجارب مستقیم آن ها نیز می باشد. در طول نیم قرن گذشته توسعه اقتصادی واجتماعی گذشته، شرایط زندگی مردم را به طور بنیادی و با سرعتی غیر قابل پیش بینی تغییر داده است.
رشد اقتصادی، افزایش سطح تحصیلات و اطلاعات و متنوع شدن تعاملات انسانی، منابع اجتماعی، شناختی و مادی مردم را افزایش داده و آن ها را به طور مادی، هوشی واجتماعی مستقل تر نموده است. افزایش سطح امنیت وجودی و خود مختاری تجارب زندگی مستقیم مردم را به طور بنیادین تغییر داده است و آن ها را به تأکید بر اهدافی که قبلاً دارای ارجحیت پایینی بوده، سوق داده است. تأکیدات فرهنگی از اصول جمعی به آزادی فردی، از همنوایی گروهی به تنوع انسانی و از اقتدار دولتی به خودمختاری فردی تغییر یافته که این امر به نشانگانی منجر شده که ارزش های خود اظهاری نامیده می شود.
افزایش ارزش های خود اظهاری، مدرنیزاسیون را به یک روند توسعه انسانی تغییر داده است و جامعه ای را ایجاد کرده است که به طور فزاینده ای فرد محور است . هر چند به عقیده اینگلهارت و ولزل (۲۰۰۷) تغییرات فرهنگی در جوامع مختلف احتمالی هستند این تغییرات، قوانین جبری شبیه سوسیالیسم عملی که مارکس طرفدار آن بود، نیستند. علاوه بر آن، تغییرات فرهنگی خطی نیستند که همانند توسعه اقتصادی در یک جهت حرکت نمایند . اینگلهارت در نظریه خود دو فرضیه برای تغییر ارزش ها ارائه کرده است.
الف) فرضیه کمیابی:
براساس این فرضیه، اولویت های فردی انعکاسی از شرایط محیطی فرد است.این فرضیه به تغییرات کوتاه مدت یا اثرات دوره ای اشاره دارد. دوره های رونق ، به فرامادیگرایی فزاینده منجر می شود و دوره های کمیابی منجر به مادیگرایی می شود.
ب) فرضیه اجتماعی شدن:
براساس این فرضیه ارزش های بنیادین فرد انعکاسی از شرایطی است که در دوران سالهای پیش از بزرگسالی فرد غالب بوده است.

فصل چهارم

اعجاز تشریعی

جای تردید نیست که آداب قرآنی، آداب انسانیت حقیقی محض است که به هیچ وجه دست‌خوش آرا و اهوای بشری نگشته و مکر و خدعه آنان در آن راه نیافته است. هیچ جمعیتی جز از راه آراستگی بدان بر دیگران برتری نیابند و مقام شایستگی را احراز ننمایند و هیچ ملتی جز در نتیجه فقدان آن دچار مشکلات نگردند. هرگاه آداب نفسانی که وسیله ارتباط افراد و جمعیت‌ها به یکدیگر می‌باشد و برای آن‌ها حدودی از آزادگی و مساوات تعیین می‌کند، وجود نداشت، بناچار هرج و مرجی در جمعیت بشری پدید می‌آمد و جعل قوانین، بیشتر بر فساد ‏آن وضعیت می‌افزود و افراد انسانی مانند سایر حیوانات که هرکدام جدای از یکدیگر زندگی می‌کنند وپیوسته میانشان دشمنی و تعدی به یکدیگر حکمفرمایی دارد، می‌بود که سرانجام آن ، اضمحلال و نابودی است. شرایع الهی، راهنمایی نیکو برای جمعیت بشری است که منافع آنان را آشکارا به ایشان نشان می‌دهد و درحقیقت به منزله عقل انسانی است که وسائل احتیاج آن‌ها را فراهم ساخته و آنان را به طرف سعادت سوق می‌دهد.^[۳۵۹]

۴-۱ تعریف اعجاز تشریعی

از دیگر وجوه اعجاز قرآن کریم، اعجاز تشریعی است. اعجاز تشریعی از جهت نوآوری‌های مفاهیم دینی است بدین معنا که قرآن در دو قسمت معارف و احکام، راهی پیموده که تا آن روز، بشریت بدان راه نیافته بود و برای ابدیت، بدون راهنمایی دین، دستیابی به آن امکان پذیر نیست. هستی شناسی قرآن، فراگیر و شامل وتشریعات آن، همه جانبه و کامل است و از هر دو جهت بدون هیچ گونه کاستی بر بشریت عرضه شده است.^[۳۶۰]

۴-۲.علت تشریع احکام شرعی در قرآن

علت تشریع احکام شرعی در قرآن، توجه به هدایت مردم است تا همانند امت‌های قبل، به گمراهی کشیده نشوند. لذا خداوند متعال می‌فرماید: {یریدُ اللَّهُ لِیبَینَ لَکُمْ وَ یهْدِیکُمْ سُنَنَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِکُمْ وَ یتُوبَ عَلَیکُمْ وَ اللَّهُ عَلیمٌ حَکیمٌ}^[۳۶۱](خداوند مى‏خواهد با این دستورها، راه‏هاى خوشبختى و سعادت را براى شما آشکار سازد، و به سنت‌های صحیح پیشینیان رهبرى کند و خداوند دانا و حکیم است.) در این آیه نکته لطیفی است و آن عبارت است از این که خداوند به منظور بیان افعال، از صیغه مضارع، استفاده نموده است تا دلالت بر تجدد بیان و استمرار این احکام، داشته باشد زیرا این احکام دائمی بوده و برای تمامی مخاطبان، حتی نسل‌های آینده، بیان شده است. از سوی دیگر، آیه اشاره بدیعی دارد به اینکه خداوند، تا ظهور نسل‌های آینده و تا روز قیامت، حافظ این احکام خواهد بود تا مورد استفاده همگان قرار گیرد.^[۳۶۲] بدین ترتیب، خداوند متعال، با تفننی که در اسلوب‌های متنوع بیانی به کار گرفته است، از هر فرصتی برای بیان احکام شرعی و پند و اندرز مردم، استفاده کرده است و این از عادات و ویژگی‌های این کتاب آسمانی است.^[۳۶۳]در واقع آنچه در این قرآن، مبنی بر تبیان بودن هر چیز و هدایت و رحمت و بشارت بودن آن است، حسن تخلصی است از بیان اصول هدایت و تشریع دین اسلام. و تمام این اصول به اصل امر به معروف و نهی از منکر، برمی‌گردد. زیرا تمام شریعت، امر و نهی است. تقوی نیز در اطاعت از حق و دوری از باطل، منحصر می‌شود.^[۳۶۴] نیز، باید دانست که برترین و بالاترین قوانین، قوانین الهی است زیرا مناسب با مخاطب خود نازل و مصلحت او در نظر گرفته شده و از خواست‌ها و هواهای نفسانی یک گروه یا قوم خاص تبعیت ننموده است.^[۳۶۵]

۴-۳.اهداف هشتگانه قرآن از نگاه ابن عاشور

ابن عاشور درباره مقاصد و اهداف قرآن ۸ مورد را برمی شمرد:
اول: اصلاح اعتقادات وتعلیم عقاید صحیح که بزرگترین عامل در جهت اصلاح خلق است. زیرا نفس انسان با داشتن عقیده راستین، درمقابل غیر حق کرنش نکرده، نیز قلب او از اوهام ناشی از شرک و هواپرستی پاک می‌شود. خداوند متعال در آیه‌ای به این معنا اشاره کرده و می‌فرماید پرستش آلهه ها ومعبودانی غیر از خداوند، بر هلاکت بت پرستان می‌افزاید. { فَما أَغْنَتْ عَنْهُمْ آلِهَتُهُمُ الَّتِی یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ شَیْ‏ءٍ لَمَّا جاءَ أَمْرُ رَبِّکَ وَ ما زادُوهُمْ غَیْرَ تَتْبِیبٍ}^[۳۶۶] هنگامى که فرمان مجازات الهى فرا رسید، معبودانى را که غیر از خدا مى‏خواندند، آنها را یارى نکردند و جز بر هلاکت آنان نیفزودند.
دوم: دومین مقصود خداوند متعال از نزول قرآن کریم، تهذیب اخلاق است. خداوند متعال درآیه‌ای خطاب به پیامبر مکرم اسلام(|) می‌فرماید:{وَ إِنَّکَ لَعَلى‏ خُلُقٍ عَظِیمٍ}^[۳۶۷]‏ در حدیث موطأ مالک از رسول اکرم (|) روایت شده است که فرمود: «براستى که من براى به کمال رساندن مکارم اخلاق مبعوث شده ام.» این مقصود قرآن را هم عامه عرب وهم خواص، درک می‌کردند.
سوم: سومین مقصود، بیان احکام و قوانین شرعی است. خداوند متعال فرمود: { إِنَّا أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِما أَراکَ اللَّهُ}^[۳۶۸] (ما این کتاب را بحق بر تو نازل کردیم تا به آنچه خداوند به تو آموخته، در میان مردم قضاوت کنى.) قطعا خداوند در قرآن کریم تمام احکام خاص و عام را بیان کرده است. و اینکه فرمود: قرآن { تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ‏ءٍ}است و یا اینکه در سوره مائده فرمود:{الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ} به این معناست که در قرآن کلیات تمام امور بیان شده است. اما برای امور جزئی تر به استنباط فقها نیاز است.
چهارم: سیاست‌گذاری های جامعه که بخش مهمی در قرآن می‌باشد و هدف از بیان این امور، صلاح امت و حفظ نظام مسلمانان می‌باشد. مانند تشویق و ارشاد مردم به داشتن و حفظ وحدت و برادری در بین خود. {وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِیعاً وَ لا تَفَرَّقُوا وَ اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَیْکُمْ إِذْ کُنْتُمْ أَعْداءً فَأَلَّفَ بَیْنَ قُلُوبِکُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْواناً وَ کُنْتُمْ عَلى‏ شَفا حُفْرَهٍ مِنَ النَّارِ فَأَنْقَذَکُمْ مِنْها}^[۳۶۹] و همگى به ریسمان خدا [قرآن و اسلام، و هر گونه وسیله وحدت‏]، چنگ زنید، و پراکنده نشوید! و نعمت بزرگِ خدا را بر خود، به یاد آرید که چگونه دشمن یکدیگر بودید، و او میان دلهاى شما، الفت ایجاد کرد، و به برکتِ نعمتِ او، برادر شدید! و شما بر لبِ حفره‏اى از آتش بودید، خدا شما را از آن نجات داد. یا اینکه فرمود: {وَلا تَنازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَ تَذْهَبَ رِیحُکُمْ}^[۳۷۰] و نزاع (و کشمکش) نکنید، تا سست نشوید، و قدرت (و شوکت) شما از میان نرود. یا سفارش خداوند به مسلمانان نسبت به مشورت در کارها. {وَ أَمْرُهُمْ شُورى‏ بَیْنَهُمْ}^[۳۷۱] و کارهایشان به صورت مشورت در میان آنهاست.
پنجم: ذکر قصه ها و اخبار امت های گذشته به منظور تأسی به نیکوترین افعال و احوال ایشان بوده است. { َنحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ بِما أَوْحَیْنا إِلَیْکَ هذَا الْقُرْآنَ وَ إِنْ کُنْتَ مِنْ قَبْلِهِ لَمِنَ الْغافِلِینَ}^[۳۷۲] ما بهترین سرگذشتها را از طریق این قرآن- که به تو وحى کردیم- بر تو بازگو مى‏کنیم و مسلّماً پیش از این، از آن خبر نداشتى. یا اینکه فرمود : {أُولئِکَ الَّذِینَ هَدَى اللَّهُ فَبِهُداهُمُ اقْتَده}آنها کسانى هستند که خداوند هدایتشان کرده پس به هدایت آنان اقتدا کن.^[۳۷۳] همچنین به منظور عبرت گیری از عاقبت کردار زشت آن امت ها این قصص در قرآن ذکر شده‌است.
ششم: آموزش متناسب با عصرمخاطبان به منظور دریافت و فهم شریعت ونشر آن. عرب عصر نزول، درک درستی از ادیان آسمانی و اخبار پیشینیان، جز اندکی که آن هم ، از طریق معاشرت با اهل کتاب بدان دست یافته بود، نداشت. اما قرآن کریم علاوه بر این علوم، حکمت بهره گیری از عقل، نیز صحت استدلال و مجادله به روش های گوناگون، هنگام مواجهه با گمراهان و دعوت آنان به تفکر را به مسلمانان آموزش داده و مردم را به اهمیت حکمت، توجه داد و فرمود: {یُؤْتِی الْحِکْمَهَ مَنْ یَشاءُ، وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَهَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً}^[۳۷۴] (خدا) دانش و حکمت را به هر کس بخواهد (و شایسته بداند) مى‏دهد و به هر کس دانش داده شود، خیر فراوانى داده شده است واز باب حکمت، سرچشمه های معارف جوشید و چشم مردمانی أمی به روی علم گشوده شد. این علوم، حتی به گوش عرب نرسیده بود و نهایت دانش موجود درنزد آنان برخی امورتجربی بود. اما قرآن کریم در چنین فضایی، مکرر به بیان فایده علم همت گماشته و مسلمانان را به سوی آن سوق داد. { هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ}^[۳۷۵] آیا کسانى که مى‏دانند با کسانى که نمى‏دانند یکسانند؟!
هفتم: پند واندرز و هشدار و بشارت دادن به مردم و ترغیب و ترهیب ایشان.
هشتم: در نهایت اعجاز قرآن تا دلالت بر صدق آورنده آن داشته باشد. زیرا تصدیق، بعد از تحدی، متوقف بر دلالت معجزه بودن قرآن دارد.^[۳۷۶]
در تفسیر التحریر و التنویر، به بعد اعجازتشریعی قرآن، به صورت مستقل اشاره نشده، بلکه آن را در وجه سوم و در کنار اعجاز علمی قرآن، بیان کرده است اما به دلیل اهمیت آن، سعی شده است در یک فصل جداگانه به آن پرداخته شده و با توجه به تفسیر التحریر والتنویر، نمونه‌هایی از این بعد اعجاز قرآن، به ترتیب آیات قرآن کریم، بیان شود.

۴-۴. نمونه‌هایی از اعجاز تشریعی در قرآن

۴-۴-۱. دعوت به توحید

در آیه ۲۳ سوره اسراء {وَ قَضىَ‏ رَبُّکَ أَلَّا تَعْبُدُواْ إِلَّا إِیَّاه}ُ (و پروردگارت فرمان داده: جز او را نپرستید!)
از عبادت غیر خداوند نهی شده است. زیرا اساس اصلاح جامعه در آن است و اصلاح اندیشه مقدمه‌ای است برای اصلاح عمل. ابن عاشور می‌گوید به این مسئله در کتاب “اصول نظام اجتماعی در اسلام"خویش، بیشتر پرداخته است.^[۳۷۷]

۴-۴-۲.نیکی به والدین

در آیه ۲۳ سوره اسراء، بلافاصله بعد از نهی از عبادت غیر خدا، نیکی به والدین سفارش شده است.{وَ بِالْوَالِدَیْنِ إِحْسَنًا إِمَّا یَبْلُغَنَّ عِندَکَ الْکِبرََ أَحَدُهُمَا أَوْ کِلَاهُمَا فَلَا تَقُل لهَُّمَا أُفٍ‏ّ وَ لَا تَنهَْرْهُمَا وَ قُل لَّهُمَا قَوْلًا کَرِیمًا}{وَ اخْفِضْ لَهُمَا جَنَاحَ الذُّلّ‏ِ مِنَ الرَّحْمَهِ وَ قُل رَّبّ‏ِ ارْحَمْهُمَا کَمَا رَبَّیَانىِ صَغِیرًا} (و به پدر و مادر نیکى کنید! هر گاه یکى از آن دو، یا هر دوى آنها، نزد تو به سن پیرى رسند، کمترین اهانتى به آنها روا مدار! و بر آنها فریاد مزن! و گفتار لطیف و سنجیده و بزرگوارانه به آنها بگو! و بالهاى تواضع خویش را از محبّت و لطف، در برابر آنان فرود آر! و بگو: «پروردگارا! همان‏گونه که آنها مرا در کوچکى تربیت کردند، مشمول رحمتشان قرار ده!») زیرا پدر و مادر وسیله‌‌ی ایجاد خلق هستند و از آنجایی که خداوند در سرشت پدر و مادر، دل رحمی و دلسوزی در حق فرزند را قرار داده است، در مقابل فرزندان را نیز به نیکی در حق آنان سفارش می‌کند. علت نیکی به والدین و صله‌ی رحم به دو امر مربوط می‌شود: اولین امر نفسانی و به منظور تربیت نفوس امت در جهت آموختن شکر‌گزاری و متخلق شدن به اخلاق خدای باری تعالی است. زیرا یکی از اسم‌های خداوند، شکور می‌باشد. دومین امر عمرانی است و به تقویت پیوندهای خویشاوندی و خانوادگی مربوط می‌شود تا بدین وسیله محبت و مودت در بین اعضای خانواده افزایش یابد. در این قرابت اعضا، صلاح بزرگی برای امت اسلامی وجود دارد که موجب تقویت حس برادری و برابری و اتحاد در بین تمام اقشار جامعه خواهد شد.^[۳۷۸]

۴-۴-۳. رعایت عدالت اجتماعی

عدل یک اصل جامع حقوقی و از اصول معاشرت اجتماعی و زندگی گروهی است و التزام به آن، در قول و فعل، در برخورد با نفس، تعامل با دیگران، نیز در معامله با خالق، امری بسیار ضروری است.^[۳۷۹] قرآن برای عدالت اجتماعی، تا آن اندازه احترام قائل شده که می‌فرماید:{یَاأیهَُّا الَّذِینَ ءَامَنُواْ کُونُواْ قَوَّامِینَ بِالْقِسْطِ شهَُدَاءَ لِلَّهِ وَ لَوْ عَلىَ أَنفُسِکُمْ أَوِ الْوَالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِین‏}^[۳۸۰] (اى کسانى که ایمان آورده‏اید! کاملًا قیام به عدالت کنید! براى خدا شهادت دهید، اگر چه (این گواهى) به زیان خود شما، یا پدر و مادر و نزدیکان شما بوده باشد!) یعنی هیچ چیز حتی به خطر افتادن منافع شخصی و منافع خویشان نزدیک شما، مانع از اجرای اصول عدالت نیست.^[۳۸۱]

۴-۴-۳-۱. توزیع عادلانه اموال در بین مردم به ویژه نیازمندان

ابن عاشور در تفسیر آیه {قَوْلٌ مَّعْرُوفٌ وَ مَغْفِرَهٌ خَیرٌْ مِّن صَدَقَهٍ یتْبَعُهَا أَذًى وَ اللَّهُ غَنىِ‏ٌّ حَلِیم} به تقسیم عادلانه نظام ثروت بین افراد جامعه اشاره کرده و محقق شدن چنین هدفی را از بزرگ‌ترین مقاصد شریعت معرفی می‌کند زیرا پایداری و دوام یک جامعه بستگی به توزیع و گردش عادلانه اموال، در بین مردم دارد. لذا خداوند در اموال ثروتمندان حق واجبی به نفع فقیران و نیازمندان قرار داده است این حقوق در زمان حیات ثروتمندان باید پرداخت شود و صدقات واجب مثل زکات و خمس و فطریه ماه مبارک رمضان و … را در بر می‌گیرد. بعد از وفات نیز اگر شخصی اموالی از خود برجای گذاشته باشد، این تقسیم، با کمک قوانین و احکام ارث، در بین اقوام آن شخص، صورت می‌پذیرد درحالی‌که قبل از اسلام، مردم عرب عادت داشتند که بعد از وفات شخص، اموال او را به بیگانگان می‌بخشیدند.^[۳۸۲]

۴-۴-۳-۲.حق زنان و دختران در تقسیم ارث

قرآن کریم در آیه {للذکر مثل حظ الأنثیین}^[۳۸۳] به بهره فرزند دختر در تقسیم ارث، اشاره می‌کند و بیان می‌دارد که یک مرد برابر دو زن حق ارث دارد. اهمیت این آیه در این است که اسلام، زمانى این اصل را اعلام نمود که نه تنها در محیط عرب جاهلى، بلکه حتى در جوامع متمدّن آن روزگار نیز، زنان از ارث محروم بودند، بدتر از آن این بود که زنان به عنوان بخشى از میراث، به ورّاث منتقل مى‏شدند. نکته لطیفی که از آیه برداشت می‌شود این است که قرآن نفرمود “للأنثی نصف حظ الذکر” بلکه فرمود {للذکر مثل حظ الأنثیین} یعنی حق مرد برابر است با حق دو زن! درست است که هر دو جمله نتیجه واحدی را می‌رسانند اما نوع بیان قرآن به گونه ای است که مقدار بهره مرد را با معیار بهره زن می‌سنجد یعنی در واقع، با اینکه بهره مرد دو برابر است اما اصل و معیار سنجش ارث، ارث زن است.^[۳۸۴] دکتر رفعت در کتاب خویش ۲۱۶ وجه اعجازی قرآن کریم را برای تشریع آیات میراث، بیان کرده است.^[۳۸۵] از جمله این وجوه اعجاز این است که به وسیله آن، جامعه مطلوب الهی شکل گرفته و ثروت اجتماعی در دست عده قلیل انباشته نمی‌شود و گروه‌های ضعیف که شامل یتیمان و زنان و سفیهان هستند، با مشکل مواجه نمی شوند. در نتیجه امنیت اقتصادی و عدالت اجتماعی برای تمامی اقشار جامعه ایجاد می‌شود.^[۳۸۶]

۴-۴-۳-۳.رعایت حقوق یتیمان

ذیل آیه «وَ لَا تَقْرَبُواْ مَالَ الْیتِیمِ إِلَّا بِالَّتىِ هِىَ أَحْسَنُ حَتىَ‏ یبْلُغَ أَشُدَّهُ وَ أَوْفُواْ بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ کاَنَ مَسُْئولا»^[۳۸۷] رعایت حقوق یتیمان از مهم‌ترین وصایایی است که خداوند به آن سفارش کرده است. زیرا عرب جاهلی به علت ناتوانی یتیمان، تصرف در اموال آنان را مباح می‌دانستند. اما خداوند مسلمانان را از این اقدام شنیع بر حذر می‌دارد.^[۳۸۸]

۴-۴-۴. تحریم ربا

آیاتی که پیرامون ربا در قرآن کریم وجود دارد در چهار سوره روم، آل عمران، نساء و بقره، واقع شده است^[۳۸۹] و علت تحریم آن، متضمن سه عنصر می‌باشد.( عقیده، اقتصاد، جنگ). در سوره روم، علت تحریم ربا مربوط به عنصر عقیده است، در سوره آل عمران، عنصر اصلی مربوط به جنگ و در سوره بقره، عنصر اقتصادی عامل تحریم ربا است. سوره روم مکی است دعوت به توحید و برچیده شدن شرک و اصلاح عقاید در آیات مکی نمود فراوان دارد. تعلیم عقیده صحیح، از نخستین اهداف اسلام برای بارور کردن نهال ایمان در دل‌های مردم بوده است. سوره آل عمران، مدنی بوده و در سال‌های نخستین که مسلمانان به مدینه مهاجرت کرده بودند، نازل شد و می‌توان گفت تا حدودی عقیده راستین اسلام برای مردم روشن شده و نور آن در قلب‌های مردم تابیده بود اما خطری که مسلمانان را تهدید می‌کرد جنگ با دشمنان به ویژه مشرکان و کفار قریش بود . از سویی سپاهیان اسلام برای جهاد نیاز به پشتیبانی‌های مادی داشتند. پس در این آیات علت تحریم ربا، به عامل جنگ مربوط می‌شود آن چنان که در این سوره ، قبل و بعد از آیات مربوط به ربا، به جنگ بدر واحد اشاره شده است. سوره بقره هم مدنی است و آیات ربا در آخرین آیات این سوره واقع شده است. این آیات در اخرین سال حیات پیامبر اکرم(|) نازل شده است. در این مرحله خطر مشرکان از بین رفته یا بسیار کم شده بود. در واقع مرحله به کمال رسیدن قوانین و احکام تشریعی بود. در این دوره نیز قرآن کریم به تحریم ربا اشاره می‌کند. این تحریم به منظور استقرار احکام در جامعه صورت گرفته است. با شناخت مجموع این ایات و ارتباط و انسجام آن ها بار دیگر اعجاز قرآن کریم خود را به رخ جهانیان می‌کشاند.^[۳۹۰] ابن عاشور ذیل آیه {یأَیهَا الَّذِینَ ءَامَنُواْ لَا تَأْکُلُواْ الرِّبَواْ أَضْعَفًا مُّضَاعَفَه } به توضیح و تفسیر حکمت تحریم ربا می‌پردازد. به جریان افتادن ربا در جامعه، آن را از تعادل اقتصادی و ثبات لازم و هدفمندی و همسانی در سطح افراد، خارج ساخته و به شکاف طبقاتی می‌ انجامد. اما با گردآوری پس‌اندازها و سرمایه گذاری در طرح‌های بزرگ تولیدی و ایجاد اصلاحات زیربنایی منافع فراوانی عائد جامعه خواهد شد. مسلمانان، قرن‌ها بدون اینکه نیازی به استفاده از ربا داشته باشند، زیستند و آن دوره، هنگامی بود که سیادت جهان به دست ایشان بوده و از نظر ثروت کمتر از سایر ملت‌ها نبودند.^[۳۹۱]

۴-۴-۵. تلاش در جهت آزادی اسرا

از دیگر اسرار شریعت اسلامی تلاش و اهتمام، در جهت آزادی اسیران، می‌باشد. هنگامی که رسول اکرم(|) به نبوت مبعوث گردید، بردگی به علل مختلف، مانند جنگ و ربوده شدن یا گروگان‌گیری به دلیل داشتن بدهی، فروش فرزند توسط والدین و … در همه جای سرزمین عربستان سایه گستر بود. اما اسلام، تمام این اسباب را، غیر از اسارت در جنگ، در هم شکست، این یک مورد نیز با هدف ایجاد ترس در بین دشمن و تشویق مجاهدین، جایز شمرده شد.^[۳۹۲] خداوند در آیه ۹۲ سوره نساء، در سه جا، کفاره قتل را آزاد کردن برده ذکر می‌کند. در این آیه آمده است هیچ فرد با ایمانى مجاز نیست که مؤمنى را به قتل برساند، مگر اینکه این کار از روى خطا و اشتباه از او سر زند و در عین حال، کسى که مؤمنى را از روى خطا به قتل رساند، باید یک برده مؤمن را آزاد کند و خون‌بهایی به کسان او بپردازد مگر اینکه آن‌ها خون‌بها را ببخشند. و اگر مقتول، از گروهى باشد که دشمنان شما هستند و کافرند، ولى مقتول با ایمان بوده، تنها باید یک برده مؤمن را آزاد کند و پرداختن خون‌بها لازم نیست. و اگر از جمعیتى باشد که میان شما و آن‌ها پیمانى برقرار است، باید خون‌بهای او را به کسان او بپردازد، و یک برده مؤمن (نیز) آزاد کند. و آن کس که دسترسى (به آزاد کردن برده) ندارد، دو ماه پى در پى روزه مى‏گیرد. این، یک نوع تخفیف، و توبه الهى است. و خداوند، دانا و حکیم است.^[۳۹۳]

۴-۴-۶ تحریم سخن گفتن به نجوا

خداوند در چند آیه از قرآن، به ویژه سوره های مجادله و نساء، با اشاره به مسأله نجوا، به یکی دیگر از آداب تربیت اجتماعی امت اسلامی، پرداخته و می‌فرماید گفتگوها باید آشکارا بیان شود زیرا نجوا، عملی است شیطانی و موجب‌ اذیت‌ و آزار و هتک‌ حرمت‌ و حیثیت‌ مسلمانان می‌شود و‌ هدفش‌ غمگین کردن‌ مؤمنان‌ است‌ و از ناحیه‌ مخالفان‌ و منافقان‌ و افراد مریض‌القلب،‌ به منظور‌ مخفی‌کاری،‌ تدابیر و برنامه‌هایی‌ که‌ برخلاف‌ مصالح‌ مؤمنان‌ است، یا صرفاً از سرِ لجاجت‌ و به‌ منظور ایذای ‌مؤمنان‌ صورت‌ می‌پذیرد.{إِنَّمَا النَّجْوى‏ مِنَ الشَّیطانِ لِیحْزُنَ الَّذینَ آمَنُوا}^[۳۹۴] اهمیت آشکارا سخن گفتن در این است که هم دلالت بر شجاعت گوینده و اعتماد به نفس او دارد و هم از مفسده‌ها و تهمت‌ها و سوء ظن‌های فراوانی که ممکن است در نتیجه درگوشی صحبت کردن با هم، ایجاد شود، جلوگیری می‌کند.^[۳۹۵] موارد مجاز نجوا، زمانی است که توصیه به صدقه و کمک به دیگران یا انجام کارهای نیک و یا اصلاح در بین مردم باشد. و نه‌ تنها حرام‌ نیست‌، بلکه‌ اگر برای‌ انتقال‌ مسأله سرّی‌ لازمی‌ بوده و مصالح‌ فرد یا افراد مسلمان‌ به‌ آن‌ وابسته‌ باشد، صورت‌ وجوب‌ هم‌ به‌ خود می‌گیرد. {یااَیهَا الَّذین‌َ آمَنُوا إِذا تَناجَیتُم‌ فَلا تَتَناجَوا بِالإِثم‌ِ وَ العُدوان‌ِ وَ مَعصِیه‌ِ الرَّسول‌ِ وَ تَناجَوا بِالبِرِّ وَالتَّقوی}^[۳۹۶] (ای‌ کسانی‌ که‌ ایمان‌ آورده‌اید، چون‌ با یکدیگر محرمانه‌ گفتگو می‌کنید، به قصد گناه‌ و تعدی‌ و نافرمانی‌ از پیامبر(ص) با همدیگر محرمانه‌ گفتگو نکنید، و به نیکوکاری‌ و پرهیزگاری‌ نجوا کنید).

۴-۴-۷. تحریم ازدواج‌های جاهلی

ابن عاشور ذیل آیه {و اللآتی یأتین الفاحشه من نساءکم} به ازدواج‌های جاهلی و نحوه تصاحب زنان اشاره می‌کند که آنان را در جنگ به اسارت گرفته یا غارت می‌کردند و یا اینکه شوهری، زن خویش را به مرد دیگری می‌بخشید تا از او باردار شود که به آن ازدواج، استبضاع می‌گفتند. ازدواج جمعی، ازدواج صواحب الرّایات، ازدواج با دو خواهر و… از دیگر ازدواج‌هایی بودند که اسلام تمام آن‌ها را باطل شمرد. نیز زنا را خدشه ای بر قوانین اجتماعی و اخلاقی مردم دانسته و آن را فاحشه نامید چون فساد را از حد گذرانده بود.^[۳۹۷] در آیه ۱۹ همین سوره نیز، خداوند، به بطلان یک رسم زشت جاهلی مبنی بر به ارث بردن زنان اموات توسط وراث، اشاره دارد.^[۳۹۸]

۴-۴-۸. ادای امانت به صاحب آن

یکی از اغراض مهم تشریع، باز پس دادن امانت به اهل آن می‌باشد که در آیه «إِنَّ اللَّهَ یأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلى‏ أَهْلِها»^[۳۹۹] بیان شده است. امانت‌داری و رفتار عادلانه و دور از تبعیض، از نشانه‌های مهم ایمان است، چنانکه خیانت به امانت، علامت نفاق است. در حدیث است: به رکوع و سجود طولانی افراد نگاه نکنید، بلکه به راستگویی وامانتداری آنان بنگرید.^[۴۰۰] در این آیه نوع امانت مشخص نشده است و مناسب است مراد از آن، هر دو نوع امانت مادی یا معنوی باشد. با توجه به ارتباط و تناسب این آیه با آیات قبل، می‌توان بیان کرد، چون اهل کتاب، کلام الهی را از مواضع خود تحریف می‌کردند و بر خدا افترا بسته و فضلی که خداوند، شامل حال رسول اکرم(|) و مؤمنان کرده بود، انکار ‌می‌کردند، در واقع، در دین، علم، حقانیت و نعمت که امانت‌هایی معنوی هستند، حق امانت را به جا نیاوردند.^[۴۰۱] در روایات متعدد، منظوراز امانت، رهبری جامعه معرفی شده که اهلش اهل بیت (علیهم السلام) می‌باشند.^[۴۰۲] برخی گفته‌اند: امانت سه گونه است: الف) میان انسان و خدا. (وظایف و واجباتی که بر انسان تعیین شده است). ب)میان انسان و دیگران.(اموال یا اسرار دیگران نزد انسان) ج)میان انسان و خودش. (مثل علم و عمر و قدرت که در دست ما امانتند.خیانت در امانت هم شامل کتمان علم، حرفه و حق، تصاحب اموال مردم، اطاعت از رهبران غیر الهی، انتخاب همسر یا معم نااهل برای فرزندان و … می شود.^[۴۰۳]

۴-۴-۹. توقف در مواجهه با شبهات

در آیه {وَ لَا تَقْفُ مَا لَیسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤَادَ کلُ‏ُّ أُوْلَئکَ کاَنَ عَنْهُ مَسُْئولًا}^[۴۰۴] (از آنچه به آن آگاهى ندارى، پیروى مکن، چرا که گوش و چشم و دل، همه مسئولند.) به ادب اجتماعی بزرگی اشاره دارد که امت را از وقوع مضرات و افتادن در مهلکه‌های فراوان ناشی از توهم و سوء ظن حفظ می‌کند.^[۴۰۵]

۴-۴-۱۰. تحریم زنا

در آیه {وَ لَا تَقْرَبُواْ الزِّنىَ إِنَّهُ کاَنَ فَاحِشَهً وَ سَاءَ سَبِیلا}^[۴۰۶] زنا در اصطلاح اسلام به جماع مرد با زنی غیر از همسر خویش، گفته می‌شود. توجهی که اسلام به تحریم زنا دارد به این دلیل است که با زنا، نسب‌ها به هم می‌ریزد و خلل بزرگی در جامعه ایجاد می‌کند.^[۴۰۷]

۴-۴-۱۱. نهی از قتل نفس

در آیه {وَ لَا تَقْتُلُواْ النَّفْسَ الَّتىِ حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَق‏}^[۴۰۸] به حفظ جان مردم که از بزرگ‌ترین قواعد کلی شریعت اسلامی است اشاره شده است. از آنجایی که عرب جاهلی بسیار خون ریز بود، قرآن به نهی از قتل نفس پرداخته و در واقع از مهم‌ترین سفارشاتی است که اسلام به آن دستور داده است.^[۴۰۹]

۴-۴-۱۲. نهی از تبذیر

در آیه ۲۶سوره اسراء، {وَ لَا تُبَذِّرْ تَبْذِیرًا} مردم از تبذیر، نهی شده‌اند. با توجه به این نهی، آنان موظف می‌شوند اموال اضافی خویش را به جای صرف در امور غیر ضروری، در اختیار نیازمندانی قرار دهند که روز به روز با افزایش مقدار اموال ثروتمندان، بر آمار آنان افزوده می‌شود.^[۴۱۰] اسراف در غذا و پرخوری، منشأ بسیاری از بیماری‌های جسمی و روحی و مایه سنگدلی و محروم شدن از چشیدن مزه‌ی عبادت است. چنانکه پیامبر(ص) فرمودند: «المعده بیت کل داء» معده کانون هر بیماری است. پزشکی مسیحی پس از شنیدن این آیه و حدیث گفت: تمام علم طب، در این آیه و حدیث شماست.^[۴۱۱]

جمع‌بندی

از دیگر وجوه اعجاز قرآن کریم، اعجاز تشریعی است. اعجاز تشریعی از جهت نوآوری‌های مفاهیم دینی است بدین معنا که قرآن در دو قسمت معارف و احکام، راهی پیموده که تا آن روز، بشریت بدان راه نیافته بود. علت تشریع احکام شرعی توجه به هدایت مردم است. ابن عاشور، بیان احکام ومعارف را یکی از اهداف و مقاصد هشتگانه قرآن، برمی‌شمرد. از دیگر این اهداف، اصلاح اعتقادات و تعلیم عقاید صحیح، همچنین تهذیب اخلاق را نام می‌برد. ایشان نمونه‌های فراوانی از احکام و آداب فردی واجتماعی را متذکر می‌شود و گاه به منظور آگاهی بیشتر، به کتاب خویش«اصول نظام اجتماعی» ارجاع می‌دهد. در تفسیر التحریر و التنویر، به این بعد اعجاز، به صورت مستقل اشاره نشده، بلکه ابن عاشور، آن را در وجه سوم و در کنار اعجاز علمی قرآن، بیان نموده است اما به دلیل اهمیت آن، سعی شده است در یک فصل جداگانه به این مبحث پرداخته شده و با توجه به تفسیر التحریر والتنویر، نمونه‌هایی از این بعد اعجاز قرآن، بیان شود.

فصل پنجم

اعجاز غیبی

یکی دیگر از وجوه اعجاز قرآن، خبر دادن از اخبار غیبی است؛ ابن عاشور به تبعیت ازعلمایی مثل قاضی عیاض وکتابش «الشفاء»، وجه چهارمی هم برای اعجاز برشمرده و آن، خبر دادن از اخبار غیبی است. این وجه‌ نسبت به مردم عصر نزول، به صورت تفصیلی، ونسبت به مردم بعد از عصر نزول، با تواتر قرآن، معجزه می‌باشد.^[۴۱۲]
این اخبار از علم لایزال الهی نشأت می‌گیرد و تنها اوست که گنجینه این علوم را در اختیار داشته و از آن آگاه است. همان‌طور که در کتاب حکیم خویش می‌فرماید: {قل لا یعلم من فی السماوات و الارض الغیب إلا الله}^[۴۱۳] (تنها اوست که علام الغیوب است و هیچ کس و هیچ موجودی از اخبار غیب آگاه نیست). با این حال خداوند از روی لطف و رأفتی که نسبت به بندگان دارد بخشی از این غیب را در راستای هدایت آنان در نزد رسولان و پیامبران برگزیده‌اش به ودیعت می‌گذارد، همانان که موجبات خوشنودی او را فراهم کرده‌اند. آن چنان که می‌فرماید: {عالم الغیب فلا یظهر علی غیبه أحدا إلا من ارتضی من رسول}^[۴۱۴] (داناى غیب اوست و هیچ کس را بر اسرار غیبش آگاه نمى‏سازد، مگر رسولانى که آنان را برگزیده) در این میان کافران هم به زعم خویش ادعا می‌کردند که آنان نیز از علم غیب بهره ای دارند و از روی علم غیب ایشان است که ادعا دارند پیامبر اکرم(|) رسالتی نداشته و دروغ می‌گوید یا اینکه آن حضرت به زودی هلاک خواهد شد. آن کافران کور دل مدعی بودند این سخنانشان آیاتی است که از ملأ اعلی شنیده‌اند و با این تخیلات خویش گاه اعلام می‌کردند که فردا چنین و چنان خواهد شد و اگر آن گفتارشان بر حسب اتفاق به واقعیت می‌پیوست به حساب صدق خود می‌گذاشتند. در آیه ۳۸ سوره طور می‌فرماید: {أَمْ لهَُمْ سُلَّمٌ یسْتَمِعُونَ فِیهِ فَلْیأْتِ مُسْتَمِعُهُم بِسُلْطَانٍ مُّبِین‏} (یا آن‌ها را نردبانى است (به سوى آسمان) که بدان مى‏شنوند؟ (اگر چنین است) پس شنونده ایشان دلیلى روشن بیاورد. بدین‌ترتیب خداوند از آنان درخواست می‌کند اگر بر این اطلاع خویش از اخبار غیب، حجت و دلیلی دارند بیاورند.)خداوند در آیات زیادی به اخبار غیبی خود تحدی نموده و فرموده که اگر در آسمانی بودن این کتاب شک دارید کتابی مثل آن، شامل اخبار غیبی بیاورید. به عنوان مثال فرموده است: {تِلْکَ مِنْ أَنْباءِ الْغَیبِ نُوحیها إِلَیکَ ما کُنْتَ تَعْلَمُها أَنْتَ وَ لا قَوْمُکَ مِنْ قَبْلِ هذا فَاصْبِرْ إِنَّ الْعاقِبَهَ لِلْمُتَّقین}^[۴۱۵] (این از خبرهای غیب است که آن را به تو وحی می‌‌کنیم، پیش از این نه تو آن را می‌‌دانستی و نه قوم تو.) این پیشگوئیها بعد از تحقق نشان اعجاز می‌باشد و صرف پیشگویی، معجزه نیست.
ابن عاشور در تفسیر التحریر و التنویر، با توجه به اهمیتی که به اعجاز قائل است، در کنار وجوه دیگر، با ذکر نمونه های فراوانی به وجه غیبی آن هم می‌پردازد.

۲-۱۰-۲-۴- سایر روش­های یادگیری نگاشت­ ادراکی فازی: رویکردهای پیشنهادی دیگری برای یادگیری نگاشت­ ادراکی فازی ، ارائه شده است که از جمله آنها، روش یادگیری برگرفته از الگوریتم تبرید تدریجی ^[۵۷]، الگوریتم تبرید تصادفی^[۵۸][۱۲۳و۱۲۴] و الگوریتم جستجوی ممنوع ^[۵۹] است [۸۶]. این دو روش برای بهبود الگوریتم ژنتیک ایجاد شده است و از نوع استراتژی جستجوی محلی است. جستجوی محلی شامل حرکت از یک راه حل به راه حل دیگری در همسایگی است به طوریکه با قواعد تعریف شده مطابقت داشته باشد. تمرکز این روش­ها بر روی ایجاد و یادگیری روابط علی و معلولی و تعیین میزان تأثیر عوامل بر یکدیگر با بهره گرفتن از داده ­های تاریخی به شکل سری­های زمانی می­باشد [۸۴].

نقش داده ­کاوی این است که این دانش پنهان و ضمنی را آشکار کرده و شکل گراف و میزان جهت اثر را کاملاً مشخص کند. در ابتدا مقادیری دلخواه به یال­های گراف نسبت داده و بر اساس مفاهیم اثرگذاری گره­ها بر یکدیگر، مقادیر تخمینی هر گره در زمان بعدی تخمین زده می­ شود. این مقادیر تخمینی برای همه گره­ها و در همه زمان­ها محاسبه شده و نهایتاً برای هر گره یک سری زمانی تخمینی، همانند مقادیر واقعی آن گره ایجاد می­ شود. اختلاف بین مقادیر واقعی و مقادیر تخمینی به معنی اختلاف هر مرحله با واقعیت است. هدف اصلی سعی در کم کردن این اختلاف است و هر چه این اختلاف کم شود نشان می­دهد که خروجی تخمینی ایجاد شده توسط مدل شبیه رفتار واقعی گره­ها می­باشد. البته مهمترین مساله این است که گرافی ایجاد شده که اعداد روی یال­های این گراف اثرات گره­های مختلف بر روی همدیگر است [۸۴].
روش دیگر رندوم توافقی بر اساس جنبه­ های شبکه ­های عصبی رندوم^[۶۰] است [۱۲۵]. این الگوریتم از یک حالت و ماتریس وزنی اولیه نگاشت ادراکی فازی شروع می­ شود و وزن­ها را با محاسبات ماتریسی تعدیل می­نماید تا این که منجر به حالت پایدار مطلوب نگاشت ادراکی فازی شود [۱۲].
۲-۱۰-۲-۵- جمع­بندی روش­های یادگیری نگاشت ادراکی فازی: در دو گروه شبکه ­های عصبی و روش­های ژنتیک، دانشمندان به ارائه راه حل­هایی برای ساخت اتوماتیک نگاشت ادراکی فازی پرداخته­اند ولی بیشتر این روش­ها تنها روی نگاشت ادراکی فازی با تعداد گره کم کار کرده ­اند و مشکل همه آن­ها این بوده است که این روش­ها با افزایش تعداد گره به شدت تهدید شده است. برای رفع این مشکلات از داده ­کاوی و روش­های تحلیلی شامل رتبه ­بندی گراف بر اساس شاخص­ های اثرگذاری و اثرپذیری و همچنین خوشه­بندی گره­ها بر اساس شباهت اثرگذاری آن­ها بر دیگر گره­ها و نیز اثرپذیری آن­ها از دیگر گره­ها استفاده شده است [۸۴].
الگوریتم­های یادگیری برای نگاشت­های ادراکی فازی بر مبنای روش­های محاسباتی تکاملی نیازمند بررسی­های بیشتر است. در جدول (۲-۴) روش­های معمول یادگیری نگاشت­های ادراکی فازی به همراه برخی ویژگی­های آنها نشان داده شده است.
جدول (۲-۵): روش­های یادگیری نگاشت ادراکی فازی

عقل عملی:«قسمت دیگر درک چیزهایى است که باید بکنیم، درک «بایدها»».مبنای عقل عملی مبنای علوم زندگی ، و زیربنای اصول اخلاقی است.علم اخلاق از عقل عملی سرچشمه می گیرد. لکن قضاوت و رسیدگی به امورو واقعیتها درآن گنجانده نشده،وازعهده ی آن خارج است؛ زیرا عقل عملی آن است که مفهوم خوبی و بدی و حسن و قبح را روشن ساخته ، و انسان را به کار وامی دارد. در حقیقت قاضی باب اخلاق و قضایای اعتباری ، عقل عملی است.از این رو آنچه که در روایات و آثار دینی وارد شده که تقوا عقل را روشن می کند و دریچه ی حکمت را به روی انسان می گشاید ، همه مربوط به عقل عملی است . یعنی در اثر تقوا ، انسان درد خود و دوای خود را بهتر تشخیص داده ، و راهی را که باید در زندگی پیش گیرد ، نیکوتر می شناسد.^[۱۱۰]
برخی عقل را این گونه تقسیم بندی کردند که عقل بر دو قسم است : کلّى و جزئى ؛ اما عقل کلّى یا کلّ و به عبارت دیگر داناى مطلق خداست و انسان ، داراى عقل جزیى است و تمام اشتباهات ناشى از این است که عقل خود را در درک همه واقعیت‏ها و روابط اشیاء مستقل مى‏داند و مى‏خواهد با این عقل جزئى نسبت به کلّ حقایق نظر داده و در تمام امور مى‏خواهد عقل خود را معیار قرار بدهد ، در حالى که میدان دید عقل جزئى محدود است و با محدودیّت عقل نمى‏توان به تمام واقعیت‏هارسید.^[۱۱۱]
البته عده ای غیر ازاین نوع تقسیم بندی به تقسیم بندی دیگری نیز قائل شده اند:

1. 1. عقل هیولانی: قوه ای طبیعی در نفس انسان است که قادر به تعقل علوم بدیهی و نظری است، ولی هیچیک از علوم را تعقل نکرده است.

1. 1. عقل بالملکه: عقلی را می گویند که علوم بدیهی اعم از تصور و تصدیق را در خود پذیرفته است.
      ۳٫ عقل بالفعل: عقل در این مرتبه، علوم نظری را به وسیله حواس و با کمک علوم بدیهی استنتاج کرده است.

1. 1. عقل مستفاد:عقل در این رتبه همه علوم بدیهی و نظری را تعقل نموده و قادربه احضار همه آنهاست، و چون عالَم علمی ای شده است که شبیه عالم عینی است.

عقلی که می تواند به محاسبه سود و زیان دنیا بپردازد و مصلحت و مفسده مادی اموررا بسنجد،از حدّ عقل بالفعل تجاوز نکرده است وعقلی که جامع نگر است همان عقل مستفاد است.همه کسانی که به رتبه عقل مستفاد رسیده اند و همه آنهایی که از سرچشمه عقل مستفاد بهره می گیرند، عاقل هستند؛ زیرا عمل آنان به مصلحت حیات مستمر دنیا و آخرتشان صورت می پذیرد. دین که از سرچشمه علم مطلق بر جان انسان جاری می شود، در بردارنده مصالح و مفاسد انسان در مقیاس دنیا و آخرت است.^[۱۱۲]
خلاصه مطلب این که ما از آن عقل کلی یا عقل عملی یا عقل مستفاد برخوردارنیستیم و به عبارت دیگر عقل ما محدود است.
عقل ـ به عنوان توانایى ذهنى براى فهمیدن، بویژه هنگام تأمل مفهومى یا استنتاج - منبع بنیادینى براى باورها، توجیه‏ها و شناخت‏ها است. عقل مانند خودآگاهى درون‏نگرانه و برخلاف ادراک و حافظه، یک توانایى فعال است، به این معنا که مى‏توان، در محدوده‏هاى خاصى، به‏طور ارادى از آن استفاده‏هاى موفقیت‏آمیزى به عمل آورد. مى‏توانیم صرفاً با اراده کردن، در باب گزاره‏هاى منطقى و ریاضى تأمل کنیم. اما اگرچه مى‏توانیم صرفا با اراده کردن، به اطراف خود بنگریم، ادراک کردن چیزى به‏وجود آن در اطرافمان وابسته است: درختان، گلها، و کتاب‏ها به همان صورت مطمئنى که اعداد در دسترس اندیشه‏مان هستند، در دسترس چشمانمان نیستند. مى‏توانیم با تأمل و تعمق بر گستره وسیع چیزهاى درون ذهنمان، مقدار فراوانى باور توجیه شده و معرفت قابل توجه به‏دست آوریم.^[۱۱۳]
شهید مطهری در این راستا چنین بیان کرده است :
«امکانات عقلی بشر برای معرفت ذات مقدس خداوند حدود معینی دارد که از آن حدود نمی تواند تجاوز کند.حتی کامل ترین افراد بشر حق دارد بگوید:«من نتوانم تو را آنچنان که بایست توصیف کنم،تو آن چنانی که خود توصیف کرده ای.آنچه از راهنمائی­های پیشوایان دین استفاده می شود محدودیت قدرت سیر عقلانی بشر است نه ناتوانی و ممنوعیت کامل عقل بشر».^[۱۱۴]

پس درمحدودیت عقل می توان این گونه بیان کرد:
محدودیت توان عقل در شناخت همه راه های ادراک حقایق ، درادراک خود حقایق ، درادراک همه ابعاد حقیقتهای تا اندازه ای درک شده ،درادراک کامل روابط حقیقتهای تا اندازه ای درک شده با حقیقتهای دیگر، درادراک حقیقتهای فراعقلی ( به طور خاص ) ، درادراک تاثیر معرفت موضوعات فراعقلی در معرفت موضوعات عقلی محض ،درادراک تاثیرمعرفت موضوعات فراعقلی در معرفت موضوعات تجربی و حسی، درادراک تاثیر معرفت موضوعات فراعقلی در معرفت موضوعات کشفی و شهودی (در سلوک صناعی) ،محدودیت توان عقل درادراک روش درست استفاده از عقل (راه کاربردعقل)، درادراک عوامل خنثی کننده معرفت عقلی.^[۱۱۵]
محدودیت علم
درمقوله محدودیت های انسان به غیر از محدودیت عقل ، محدودیت علم نیز مطرح می شود.از آنجایی که عقل انسان محدود است طبعاً علم آن نیز محدود است.
مایه تفکروتعقل، علم است و امر به هر چیزی، امر به مقدمه آن است و چون تعقل بدون علم میسّر نیست؛ ازاین رو امر به تعقل، خود امر به سرمایه آن (کسب علم) نیز هست. پس انسان برای تعقل وتفکر، ابتدا باید علوم مورد نیاز را کسب کند و آن گاه با تکیه بر آن به تجزیه و تحلیل و تعقل روی آورد.
عقل و علم باید با یکدیگر توأم باشد، و این نکته بسیار خوبى است. اگر انسان تفکر کند ولى اطلاعاتش ضعیف باشد، مثل کارخانه‏اى است‏ که ماده خام ندارد یا ماده خامش کم است؛ قهراً نمى‏تواند کار بکند یا محصولش کم خواهد بود. محصول بستگى دارد به اینکه ماده خام برسد. اگر کارخانه ماده خام زیاد داشته باشد ولى کار نکند، باز فلج است و محصولى نخواهد داشت.درقرآن کریم آمده است:«وَتِلْکَ الْامْثالُ نَضْرِبُها لِلنّاسِ وَ ما یَعْقِلُها الَّا الْعالِمونَ ؛^[۱۱۶] این مثلها را براى همه مردم مى‏زنیم اما در آنها تعقل نمى‏کنند مگر دانایان‏». ببینید عقل و علم چگونه با هم توأم شده است.^[۱۱۷]
محدودیت علم ودانش بشریکی از موانع راه شناخت و یکی از عوامل خطا وحتی گمراه کننده و تکذیب و انکارحقایق است.چنانکه در طول تاریخ بسیاری از جوانان را حتی به انحراف و گمراهی و الحاد کشانده است .
قرآن به ما می آموزدکه دانش بشری محدود است.ودر آیات مختلف بدان اشاره شده است: « بَلْ کَذَّبُوا بِما لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمَّا یَأْتِهِمْ تَأْوِیلُهُ…؛ بلکه (علت ایمان نیاوردنشان) این است که به معارف آن احاطه ندارند، و هنوز به تاویل آن برنخورده‏اند».^[۱۱۸]
این آیه شریفه علت حقیقى ایمان نیاوردن آنان و نیز علت این تهمتشان را که گفتند” قرآن کلام خدا نیست، و آورنده‏اش به دروغ آن را به خدا نسبت مى‏دهد” بیان مى‏دارد و مى‏فرماید: علت حقیقى آن این است که از قرآن کریم چیزهایى را تکذیب کردند که به آگاهى از آن احاطه‏اى ندارند، و یا این است که قرآنى را تکذیب کردند که به آگاهى از آن احاطه‏اى ندارند، چون در قرآن کریم معارفى حقیقى از قبیل علوم واقعى وجود دارد، علومى که آگاهى و فهم آنان گنجایش آن علوم را ندارد. مؤید دیگر این معنا جمله بعد از جمله مورد بحث است که مى‏فرماید:«کَذلِکَ کَذَّبَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ » چون که جهل مشرکین مکه به تاویل قرآن را تشبیه کرده به جهل مشرکین در امت‏هاى قبل، که آنها نیز دعوت انبیاى خود را تکذیب کردند، به خاطر اینکه احاطه علمى به تاویل دستورات آنان نداشتند. پس، معلوم مى‏شود آنچه سایر انبیاء هم آورده بودند تاویل داشته، چه معارفى که آوردند و چه احکامشان، هم چنان که معارف قرآن و احکام آن نیز تاویل دارد، بدون اینکه این تاویل از قبیل مفاهیم و معانى الفاظ باشد و آنها که تاویل را از مقوله معانى الفاظ پنداشته‏اند پندارشان صرف توهم است.
پس، حاصل معناى آیه این شد که این مشرکین که به قرآن نسبت مى‏دهند که ساخته و پرداخته غیر خدا است، و به ناحق به خدا نسبت داده شده، این افتراى مشرکین مثل افتراى مشرکین و کفار از امت‏هاى سابق است که در معارف و احکامى که دعوت‏هاى دینى متضمن آن بود به امورى برخوردند که احاطه علمى به آن نداشتند، تا یقین به آن پیدا نموده تصدیقش کنند، و همین جهلشان وادارشان کرد به اینکه آن امور را تکذیب کنند، و چون فرا رسد آن روزى که در آن روز تاویل آن امور رخ مى‏نمایانند و حقیقت آنها روشن مى‏گردد، آن وقت ناگزیر مى‏شوند به ایقان و تصدیق به آن امور و آن روز روز قیامت است که پرده‏هاى جهل از روى حقایق کنار مى‏رود و حقایق به واقعیت خود رخ مى‏نمایانند. و این ها که در این امت دعوت اسلام را تکذیب کردند، و مرتکب ظلم شدند وضعشان وضع همان افراد از امت‏هاى گذشته است،" فَانْظُرْ کَیْفَ کانَ عاقِبَهُ الظَّالِمِینَ” ببین عاقبت آن ستمکاران چه شد؟ تا حدس بزنى عاقبت این ستمکاران چه خواهد بود.^[۱۱۹]
درجای دیگر از قرآن آمده است:«وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاَّ قَلِیلاً^[۱۲۰]؛و از تو درباره‏ى روح مى‏پرسند. بگو: روح از امور پروردگارم (و مربوط به او) است و جز اندکى از دانش به شما نداده‏اند».
مناسب‏تر به سیاق آیات این است که مخاطبین به خطاب" وَ ما أُوتِیتُمْ” یهود باشد، و جمله مذکور تتمه کلام رسول خدا^{(صلی الله وعلیه و آله وسلم)} باشد، و هم ایشان پرسش مذکور را کرده باشند، چون در عصر رسول خدا ^{(صلی الله وعلیه و آله وسلم)} یهود معروف به علم و دانش بوده‏اند، و در این کلام و خطاب هم مختصر علمى براى آنان اثبات کرده.^[۱۲۱] از آنجایی که آنان نسبت به اهل عرب از دانایی بهتری برخوردار بودند به خاطر همین به علم خود مغرور بودند و در خود فضیلتی می دیدندوبا سوالات خود از پیامبر درصدد این مطلب بودند که چگونه علم ما کم است در حالى که تورات، پیش ماست؟یعنی تورات کتابی قبل از قرآن است و ما نسبت به شما بیشتر آگاهیم. اما قرآن صریحاً بدان ها اعلام می کند که اگرچه به علم و دانش معروف هستید اما بدانید که به همه علوم و اسرار آگاه نیستید.! وتورات، در برابر علم خداوند، ناچیز است. پس اشاره قرآن به «ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلاً» به این است که دانش انسان، محدود و بسیار اندک است. درواقع این آیه اشاره به این مطلب دارد که جز اندکى از علم و دانش به شما عطا نشده است؛ زیرا اگر این مغز کوچک شما را یک گنجشک کوچک بخورد سیر نخواهد شد. پس چگونه مى‏توانید به ماهیت روح که احدى جز ذات خداوند از ذات و حقیقت آن آگاه نیست، آگاه شوید. و این ناآگاهى تنها به آن افراد اختصاص نداشت. بلکه هر فردى از افراد بشر که تا قیامت به وجود بیاید همین طور خواهد بود.^[۱۲۲]
ایمان به محدویت دانش بشری و غیب باعث می شود که اولاً ذهن ما در محسوسات متوقف نماند.ثانیاً درهیچ زمان فکر نکنیم که تمام حقایق راکشف کرده ایم . البته این مستلزم این نیست که بشر سرانجام موفق به کشف هیچ یک از حقایق عالم طبیعت نشود بلکه این را می رساندکه ما نباید در یک زمان خاص نسبت به یک پدیده طبیعی ادعای شناخت کامل داشته باشیم^[۱۲۳].
دانش بشری در برابر جهان با عظمت هستی همانند قطره ای در برابر دریای بیکران است . انسانهای آگاه نیک می دانند که عقل و دانش آنها هر قدر گسترده باشد ، فروغی از آفتاب دانش خداوندی است و هرگز به خود روا نمی بینند بی آنکه مرز عقل و دانش خویش را به یاد آورند خدای بی نیاز و علیم و حکیم را متهم به ستم نمایند. دانش بشری هر اندازه هم که پیش رود باز نسبت به زمان آینده ناقص و ناتوان تر است.^[۱۲۴]
حال جای این سوال است که چرا علم محدود منجر به خطا می شود ؟
از آن جایی که انسان هر چه علمش بالا رود از محسوسات تجاوز نمى‏کندو مجرد قابل حس نیست نه به حواس ظاهریه و نه به حواس باطنیه فقط تصدیق اجمالى می کند به وجود روح چنان چه به ذات مقدس ربوبی در مقام غیب الغیوبى ممکن نمی تواند پى برد حتى در وهم.^[۱۲۵]
دراین راستا باید به دونوع علم اشاره ای داشته باشیم :۱- علم حصولی ۲- علم حضوری.
۱- علم حصولی: علم بشر عبارت از صورت حاصل در ذهن است چه از طریق حس درک شود و بفهمد، و یا به طور بداهت استفاده کند، مثل این که عدد چهار دو برابر عدد دو و یا عدد یک نیمى از عدد دو است که نه امر مادى است و نه محسوس بلکه بدیهى است و یا بطور تصدیق فکرى و ضرورى بفهمد، مثل علم به وجود شهر مکه معظمه و مدینه منوره با این که آنها را ندیده ولى به تواتر شنیده است این اقسام علم حصولى بشر است، که از طریق دلیل حس و یا نظر و فکر آگاه شده و بآن احاطه یافته به طوری که انکار پذیر نیست.^[۱۲۶] علم حصولی درواقع واسطه‏ای بین شخص عالم و ذات معلوم، وجود دارد که آگاهی بوسیله‌ی آن حاصل می‏شود.^[۱۲۷]
علم به حصول صور اشیا است در نزد وی؛ مثل علم به انسان، فرس، بقر و سایر ماهیات و صور آنها عبارت از نفس ماهیاتشان است که موجود شوند به وجود ذهنی و خود صور، معلومات بالذاتند؛ یعنی بدون واسطه صورت دیگر و اشیا خارجیه معلوماتند به واسطه این صور، پس معلوم بالعرضند نه بالذات.^[۱۲۸]
آن‌گونه‌ از علم‌ است‌ که‌ هم‌ از موضوع‌ ذهنی‌ و هم‌ از یک‌ موضوع‌ مستقل‌ عینی‌ بهره‌مند است‌ و در بردارنده‌ ارتباط‌ مطابقی‌ میان‌ یکی‌ از آن‌ موضوعات‌ با دیگری‌ می‌باشد. در واقع‌ ترکیب‌ دو موضوع‌ بیرونی‌ و درونی‌ همراه‌ با حداکثر درجه‌ تطابق‌ میان‌ آنان، ذات‌ این‌گونه‌ علم‌ را شکل‌ می‌دهد. موضوع‌ خارجی‌ نقشی‌ اساسی‌ در ذاتیت‌ علم‌ حصولی دارد.^[۱۲۹]
۲- علم حضوری: قسم دیگر از علم بشراست. نظر به این که آن را به وجدان و به طور شهود مى‏یابد و محتاج به دلیل از خارج نیست؛ مانند علم به صفات درونى و احاطه انسان به ملکات و خاطرات روانى خود و با تمنا و آرزو و کراهت و محبت و عداوت و رجاء و ناامیدى که همه از حالات نفسانى و شئون روانى است که به حقیقت آنچه در وجود خود باشد مى‏یابد، و در آن نیز هرگز شک نخواهند داشت.
علم حضوری را این گونه تعریف نمودند: “علم ،بدون واسطه به ذات معلوم، تعلّق می‏گیرد و وجود واقعی و عینی معلوم برای عالم و شخص درک کننده، منکشف می‏گردد".^[۱۳۰] ” حضور نفس ذات معلوم در نزد عالم بدون حصول صورت.”^[۱۳۱] حضور وجود واقعی مُدرَک در محضر مدرِک و عدم غیبت آن از او کافی در علم و ادارک باشد، به حیثیتی که به دو چیز، که یکی مدرک بالذات که آن صورت حاصله نزد مدرِک است و دیگری مدرَک بالعرض که آن موجود واقعی و حقیقت نفس الامری مدرک است احتیاج نباشد؛ اعم از آنکه مُدرِک نفس مُدرَک باشد یا غیر آن.”^[۱۳۲]
“‌ نحوه‌ای‌ از علم‌ است‌ که‌ همه‌ نسبت‌هایش‌ را در چارچوب‌ خویش‌ داراست‌ به‌ طوری‌ که‌ تمام‌ ساختار آن‌ مفهوم‌ می‌تواند بدون‌ اعمال‌ هرگونه‌ ارجاع‌ عینی‌ - که‌ به‌ نسبتی‌ خارجی‌ نیازمند است‌ - صادق‌ باشد. یعنی‌ در این‌ نحوه‌ از علم، نسبت‌ «معرفت‌ داشتن»، یک‌ نسبت‌ «خود - شی» است‌ بدون‌ دخالت‌ امری‌ خارجی.^[۱۳۳]
آگاهی ما از حالات روانی و احساسات و عواطف خودمان علمی است بی واسطه و حضوری. هنگامی که دچار «ترس» می‏شویم این حالت روانی را مستقیماً و بدون واسطه می‏یابیم نه اینکه به وسیله‌ی صورت یا مفهوم ذهنی آنرا بشناسیم. یا هنگامی که نسبت به کسی یا چیزی «محبّت» پیدا می‏کنیم این جذب و انجذاب درونی را در خودمان می‏یابیم، یا هنگامی که تصمیم بر کاری می‏گیریم از تصمیم و اراده‌ی خودمان بی واسطه آگاه هستیم. و معنی ندارد که کسی بترسد یا چیزی را دوست بدارد یا تصمیم بر کاری بگیرد ولی از ترس یا محبّت ‏یا اراده‌ی خودش آگاه نباشد! و به همین دلیل است که وجود شک و گمان خودمان، قابل انکار نیست و هیچ کس نمی‏تواند ادّعا کند که از شک خودش، آگاه نیست و در وجود شکّش هم شک دارد!
یکی از مصادیق علم حضوری، علم نفس به نیروهای ادراکی و تحریکی خودش می‏باشد. آگاهی نفس از نیروی تفکّر یا تخیّل یا نیروی بکار گیرنده‌ی اعضاء و جوارح بدن، علمی است حضوری و مستقیم، نه اینکه آنها را از راه صورت یا مفهوم ذهنی بشناسد. و به همین دلیل است که هیچ گاه در بکارگیری آنها اشتباه نمی‏کند و مثلاً نیروی ادراکی را به جای نیروی تحریکی به کار نمی‏گیرد و به جای اینکه در باره‌ی چیزی بیاندیشد به انجام حرکات بدنی نمی‏پردازد.^[۱۳۴]
در بیان ویژگی های علم حضوری بسیار می توان برشمرد اما آنچه که به بحث ما اشاره دارد یک اصل است و آن هم خطا ناپذیری علم حضوری است نسبت به علم حصولی.
معلوم می‏شود که چرا علم به نفس، و علم به حالات نفسانی و همچنین سایر علوم حضوری، اساساً خطا ناپذیرند؛ زیرا در این موارد، خود واقعیّت عینی، مورد شهود قرار می‏گیرد به خلاف موارد علم حصولی که صورتها و مفاهیم ذهنی، نقش میانجی را ایفاء می‏کنند و ممکن است مطابقت کامل با اشیاء و اشخاص خارجی نداشته باشند.
به دیگر سخن خطای در ادراک در صورتی قابل تصوّر است که بین شخص درک کننده و ذات درک شونده، واسطه‏ای در کار باشد و آگاهی به وسیله‌ی آن، تحقّق یابد. در چنین صورتی جای این سؤال هست که این صورت یا مفهومی که بین درک کننده و درک شونده، واسطه شده و نقش نمایانگری از درک شونده را ایفاء می‏کند آیا دقیقاً درک شونده را نشان می‏دهد و کاملاً با آن مطابقت دارد یا نه؟ و تا ثابت نشود که این صورت و مفهوم دقیقاً مطابق با ذات درک شونده هست یقین به صحّت ادراک، حاصل نمی‏شود. امّا در صورتی که شی‏ء یا شخص درک شونده با وجود عینی خودش و بدون هیچ واسطه‏ای نزد درک کننده، حاضر باشد و یا با آن، وحدت یا اتّحادی داشته باشد دیگر جای فرض خطا نیست. و نمی‏توان سؤال کرد که آیا علم با معلوم، مطابقت دارد یا نه؟ زیرا در این صورت، علم عین معلوم است. حقیقت، عبارت است از ادراکی که مطابق با واقع باشد و کاملاً آن را منکشف سازد، و خطا عبارتست از اعتقادی که مطابق با واقع نباشد.^[۱۳۵]
ویژگی رهایی علم حضوری از دوگانگی صدق و کذب نیز، به خطاناپذیری آن برمی‌گردد. اگر صدق و کذب به معنای مطابقت و عدم مطابقت صورت ذهنی با واقعیت‌ خارجی باشد،‌ علم حضوری نه متصف به صدق می‌شود و نه وصف کذب را تحمل می‌کند؛ زیرا صورت ذهنی در علم حضوری راه ندارد تا از مطابقت و عدم مطابقت آن با واقعیت خارجی سخن به میان ‌آید. ولی اگر صدق به معنای کشف واقع باشد، علم حضوری از آن جهت که حضور واقعیت معلوم نزد عالم است، همیشه صادق خواهد بود.^[۱۳۶]
پس محدود بودن و خطا پذیر بودن علم ما به خاطر این است که علم ما نسبت به حقایق خارجی، علم حصولی است ؛ نه حضوری . ما چرا نسبت به خویشتن آگاهی کامل داریم؟ از آن جهت است که علم ما نسبت به خویشتن ، علم حضوری است واز این روست که خطا در آن نمی بینیم. اما از آنجایی که علم ما نسبت به خداوند و ذات او ، یک علم حصولی است پس به راحتی دچار خطا و اشتباه می شویم .
۲- ب) خطاپذیری عقل به سبب موانع و حجاب ها
درتوصیف عقل که قبلاً گذشت وازآن به عنوان نیروی تمییز دهنده یادشد، حال این سوال مطرح است که آیا واقعاً عقل خطا می کند؟
عقل حجّت باطنی خدا در وجود بشر بوده مثل انبیاء و ائمه (ع) که حجج بیرونی خدا هستند ، معصوم از خطا و سهو و اشتباه است. آری انسان و استدلالهای او معصوم از خطا نیستند امّا این بدان معنا نیست که عقل خطا می کند ؛ چرا که هر استدلالی فعل عقل نیست تا از خطای در استدلال ، خطای عقل نتیجه گرفته شود ؛ بلکه قوّه ی وهم و خیال نیز قادر به استدلالند. اگر استدلالی کار وهم یا خیال باشد احتمال خطا در آن وجود دارد امّا اگر استدلالی به طور قطع کار عقل باشد محال است خطا در آن راه یابد. چرا که از فرض خطاپذیری و عدم عصمت عقل سفسطه و تناقض لازم می آید ؛ و راه هر گونه یقینی بسته می شود.این عده برای اثبات ادله خوددلایلی ذکر می کنند:
دلیل اوّل:این ادّعا که عقل خطاپذیر است ، یا ادّعایی بی دلیل است یا با دلیل ؛ اگر بی دلیل است که جهل بوده ارزشی ندارد. و اگر با دلیل است ، یا دلیل آن عقلی است یا غیر عقلی. اگر دلیلش عقلی است طبق خود ادّعا احتمال خطا در آن راه دارد. و دلیلی که احتمال خطا در آن راه دارد یقین آور نبوده علم نیست. و دلیلی که یقین آور و علم نیست ارزش نداشته حجّت نیست. و اگر دلیلش غیر عقلی است ، باید ابتدا حجیّت ذاتی آن دلیل غیر عقلی را اثبات نمود. در حالی که نه تنها هیچ دلیلی برای اثبات حجّیّت ذاتی غیر عقل وجود ندارد بلکه دلائل فراوانی برای حجّیّت ذاتی نداشتن آنها نیز موجود است. بنا بر این ، فرض خطاپذیری عقل فرضی است بی دلیل و غیر قابل اثبات.
دلیل دوم: این ادّعا که «عقل خطاپذیر است » ، یا درست است یا نادرست. اگر نادرست باشد عصمت عقل ثابت است. و اگر درست باشد دلیل آن یا عقل است یا غیر عقل. حجّیّت تمام دلائل غیر عقلی متّکی به دلیل عقل است لذا اگر دلیل درستی آن ، دلیل غیر عقلی باشد دور لازم می آید که باطل است. و اگر دلیل درستی آن عقلی است ، طبق ادّعا ، احتمال خطا در آن دلیل نیز راه دارد. پس فرض ادّعا از حدّ احتمال فراتر نرفته به اثبات نمی رسد.
دلیل سوم:کسی که مدّعی است:«عقل خطاپذیر است » این قضیّه را یقینی می داند. حال این قضیّه یا حکم عقل است یا حکم غیر عقل. حجّیّت حکم غیر عقل متّکی بر حکم عقل است. لذا از فرض دوم دور باطل لازم می آید. پس این ادّعا که «عقل خطاپذیر است » حکم عقل می باشد. در این صورت طبق خود ادّعا ، احتمال خطا بودن این ادّعا نیز وجود دارد. و این خلاف فرض بوده تناقض است. چون احتمال خطا داشتن ، یعنی غیر یقینی بودن. و «غیریقینی بودن » نقیض «یقینی بودن » است.
دلیل چهارم:اگر عقل ، خطاپذیر است پس هیچ دلیل عقلی قابل اعتماد نیست. از طرفی ادراکات غیر عقلی نیز حجّیّت ذاتی ندارند مگر علم حضوری انسان به ذات و آثار ذات خود. بنا بر این ، تنها چیزی که انسان به آن یقین دارد خود و آثار درونی خود است. و این یعنی جهل به وجود عالم خارج از خود که مساوی است با سفسطه.
طبق دلائل یاد شده و دلائل دیگری که در کتب معرفت شناسی مطرح شده اند ، عقل مصون از هر خطایی است. و اگر خطایی در استدلالهای انسان رخ می دهد نشان از آن است که آن استدلالها ، فعل عقل نبوده کار وهم و خیالند. به عبارت دیگر چنین استدلالهایی در اصل مغالطه اند نه برهان. یقین عقلی و برهانی ، ضروری ، ذاتی و زوال ناپذیر است.
پس سخن گفتن از نارسایی های عقل به معنی حقیقی کلمه معنی ندارد ؛ لکن در روند استدلال ، عواملی وجود دارند که آدمی را از مسیر عقل و برهان خارج نموده او را به وادی مغالطه می کشانند ، که از این عوامل تعبیر می شود به آفات عقل.البته روشن است که این عوامل در حقیقت آفات انسان استدلال کننده اند نه آفات عقل ؛ از این رو تعبیر آفات عقل، تعبیری است مجازی.