این تعریف مبتنی بر نظریه ای است که طبق آن جامعه کل به دولت محدود نشده و مقصود جامعه بزرگ جهانی است. در این تعریف از جامعه^[۱۵۴] به به معنای جامعه بزرگ جهانی نام برده شده که مفهوم دولت یکی از گروه های اجتماعی آن محسوب می شود. از نظرجامعه شناسانی چون “مارکس"، “دورکهایم” و دیگران جامعه از دولت گسترده تر است و شامل عرصه ای مستقل و شبکه ای فراگیر از روابط خاص و ساختارهای درونی آن است.^[۱۵۵]
به بیان دیگر، در هر مورد که بتوان برای گروهی از مردم وجه جامع و جهت وحدتی اعتبار کرد اطلاق لفظ جامعه برآن گروه رواست چه گروه مردان متأهل یک ده چه گروه انسان هایی که تاکنون به وجود آمده و از میان رفته اند.^[۱۵۶]

تعریف دیگر از جامعه همان معنای دولت^[۱۵۷] است که به جنبه وحدت مکانی در تشکیل اجتماع اشاره دارد. بنابر تعریف دولت به تجمع افراد در یک جامعه، مهم ترین پیوند و مبنای این گروه و معنی اساسی این ارتباط، جمع بودن آنها در یک مکان است.^[۱۵۸]
تعریف جامعه و عنوان کلی دولت به ارسطو نسبت داده شده است و گروهی از جامعه شناسان چون مونتسکیو طرفدار این نظریه اند. بر این اساس جامعه یعنی گروه سیاسی خاص که دارای دستگاهی سازمان یافته است و در رأس آن یک نظام سیاسی هدایت گروه را به عهده دارد.^[۱۵۹]
جامعه به معنای دولت، یکی از انواع اجتماع است. به عبارتی اجتماع به زندگی گروهی مردم اشاره دارد صرف نظر از وحدت سیاسی حاکم برآنان. وجه مشترک تمام معانی ارائه شده از جامعه این است که هیچ جامعه ای بدون افکار و عقاید مشترک تحقق نمی یابد و اخلاق اجتماعی، پیوندی مشترک و ضروری در جامعه ایجاد می کند و دولت، تنها مظهری از تسلط و اقتدار یک گروه یا طبقه بر اقشار دیگر جامعه است.^[۱۶۰]
باتوجه به توضیحات یاد شده رابطه اجتماعی ارتباطی است که بین دو فرد یا بیشتر در جامعه ای که قبلاً بر اساس اشتراکات شکل گرفته ایجاد می شود. این ارتباط می تواند در زمینه مسائل اقتصادی ، فرهنگی و… شکل بگیرد و عدالت اجتماعی در جهت کنترل و بهبود کیفیت این روابط شکل می گیرد.
شهید مطهری، عدالت را تقابل میان حقوق و تکالیف افراد می داند به این مفهوم که هر کس بهره و سهمی در جامعه دارد به آن برسد و تکالیف و رنج و زحمت افراد متناسب با حق و بهره آنها باشد، نه این که عده ای مکلف بوده و دیگران حق و بهره راببرند.^[۱۶۱]
عدالت اجتماعی در یک تقسیم بندی کلی در سه شکل متجلی می شود؛ عدالت اداری، عدالت اقتصادی و عدالت قضایی که در ادامه مطالب، تعریفی از هر کدام ذکر می شو د:
عدالت اداری: اداره کننده جامعه باید کمالات و صفات افراد جامعه را مورد توجه قرار داده و با هرکس در خور او رفتار کند و هرگز میان کسانی که کرامات و کمالات انسانی شبیه به هم دارند، تبعیض قائل نشده و با همه یکسان برخورد کند و همه را مانند هم از بیت المال بهره مند سازد.^[۱۶۲]
عدالت اقتصادی: مقصود این است که در معاملاتی که درجامعه انجام می گیرد طبق شاخص ویژه ای مساوات تقریبی برقرار باشد. مثلاً: نسبت کاری که نجار روی یک کمد انجام می دهد؛ شبیه نسبت کاریست که یک آهنگر روی یک زره جنگی انجام می دهد و لذا معاوضه و معادله میان آن دو عادلانه بوده و این نوع عدالت را معاملی می نامیم.
عدالت قضایی: این که افراد جامعه از حیث انسانیت و حقوق انسانی مساوی باشند، که در ظاهر، چنین است و هیچ گونه ملاحظه اعتباری و غیر ارزشی مورد توجه قرارنگیرد. عدالت بر این معنی متوقف بر احقاق حق تضییع شده است.^[۱۶۳]
البته عده ای تقسیم های دیگری را برای عدالت برشمرده اند از جمله: عدالت درقانون گذاری، تقسیم امکانات کشور و عدالت در حقوق و مزایا و اخذ مالیت و… که با اندک تأمل می توان همه این موارد را به سه قسم اوّل عدالت (اداری، اقتصادی و قضایی) ارجاع داد.
در نظر عموم مردم، عدالت اجتماعی همان عدالت اقتصادی است. عده ای دلیل این دیدگاه عمومی را محک بودن عدالت اقتصادی در روابط اجتماع می دانند: عدالت اجتماعی مانند عدل دامنه گسترده ای دارد. در پرتو آن است که نیازهای روحی، فرهنگی و مادی مردم مرتفع می شود. اما ظهور و بروز و محک و ارزیابی آن عدالت اقتصادی است. اگر حاکم جامعه با اجرای سیاست های اقتصادی نیازهای مردم را تأمین کند، تأمین عدالت در سایر موارد نیز ممکن می شود و عدم تأمین این عدالت در واقع پشت پا زدن به نیازهای طبیعی و دیگر بستر های عدالت خواهی است. به همین دلیل است که در کلام پیشوایان دین به این قسم عدالت تأکید شده و کسانی هم که عدالت اجتماعی را همان عدالت اقتصادی خوانده اند، به اهمیت فوق العاده آن اشاره کرده اند.^[۱۶۴]
در این نوشتار با توجه به اهمیت عدالت از نظر اقتصادی، بیشتر نکات ارائه شده در زمینه عوامل و موانع اجرای عدالت از جنبه روابط اقتصادی بحث شده؛ گرچه بررسی سایر زمینه ها از جمله عدالت اداری و قضایی نیز مغفول نمانده است.
آیات ناظر به عدالت اجتماعی
آیاتی که عموم مردم را به برپا داشتن عدالت در تمامی زمینه های زندگی اجتماعی دعوت نموده و آنان را از ظلم و ستم باز می دارد در بر دارنده دستورات الهی راجع به عدالت اجتماعی است. علاوه بر آیه ۲۵ حدید که در آن اجرای عدالت به عنوان هدف بعثت پیامبران الهی معرفی شده؛ آیه۹۰ سوره نحل، دعوت عمومی قرآن به اجرای عدالت در تمام زمینه ها و نهی از بی عدالتی است: « إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْاحْسَنِ وَ إِیتَاى ذِى الْقُرْبىَ‏ وَ یَنْهَى‏ عَنِ الْفَحْشَاءِ وَ الْمُنکَرِ وَ الْبَغْىِ یَعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ »^[۱۶۵]
آیاتی که ناظر به این عدالت قرآنی گسترده هستند، در موضوعات مختلف اعم از اقتصادی، سیاسی، قضایی در این کتاب الهی قابل جستجو هستند.
عدالت اقتصادی
کلیه آیاتی که به بهبود روابط اقتصادی و ایجاد اعتماد و اطمینان در این زمینه بین مردم اشاره دارد، ناظر به عدالت اقتصادی هستند. بزرگترین آیه قرآن به لزوم مکتوب نمودن قراردادهای اقتصادی و شاهد گرفتن در این موارد اشاره می کند و شرایط نویسنده و شاهدان معاملات را تشریح می نماید: « یَأَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُواْ إِذَا تَدَایَنتُم بِدَیْنٍ إِلىَ أَجَلٍ مُّسَمًّى فَاکْتُبُوهُ وَ لْیَکْتُب بَّیْنَکُمْ کَاتِبُ بِالْعَدْلِ » .^[۱۶۶]
و در آیاتی تجارت را با رضایت را در معاملات تجویز نموده و مردم را از سوء استفاده نمودن از اموال دیگران منع نموده است: «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لاتَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ إِلاَّ أَنْ تَکُونَ تِجارَهً عَنْ تَراضٍ مِنْکُمْ وَ لاتَقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ إِنَّ اللَّهَ کانَ بِکُمْ رَحیماً»^[۱۶۷]
عدالت قضایی
آیاتی که به لزوم قضاوت عادلانه در میان مردم و تلاش برای برقراری صلح و آشتی در میان آنان اشاره می کند. مهم ترین آیه این بخش آیه پنجاه و هشتم سوره نساء است که دستور می دهد امانت ها را به صاحبانشان برگردانید و هنگامی که میان به مردم قضاوت نشستید، عادلانه قضاوت نمایید.
« إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَن تُؤَدُّواْ الْأَمَانَاتِ إِلىَ أَهْلِهَا وَ إِذَا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْکُمُواْ بِالْعَدْلِ إِنَّ اللَّهَ نِعِمَّا یَعِظُکمُ بِهِ إِنَّ اللَّهَ کاَنَ سَمیِعَا بَصِیرًا »^[۱۶۸]
آیاتی که از مسلمانان می خواهد در قضاوت رعایت عدالت را بنمایند و در این میان بین خانواده و نزدیکان نیز تفاوتی قائل نشوند و در صورت فقیر یا غنی بودن دو طرف دعوی به نفع هوای نفس خویش از حکم حق منحرف نگردند.^[۱۶۹] و یا آیاتی که حدود و مجازات های لازم را در مورد صدمات و آزارهای احتمالی وارد بر دیگران بیان می کند تا مردم موظف به رعایت این حدود در قضاوت هایشان گردند و عدول کنندگان از حکم الهی را جزء ظالمان شمرده است،^[۱۷۰]از قبیل آیات ناظر بر عدالت قضایی به شمار می آیند.
عدالت سیاسی
آیاتی که به رعایت عدالت بی طرفانه نسبت به تمام اعضای جامعه با گرایش های مختلف، حتی نسبت به غیر مسلمان و دشمنان اسلام تأکید می ورزد و پیوسته برای برقراری صلح و آشتی میان قبایال مختلف تلاش می نماید از جمله آیات ناظر به عدالت سیاسی هستند.
در سوره مبارکه مائده خداوند به مسلمانان هشدار می دهد مبادا دشمنی و کینه آنان که شما را از مسجد الحرام بیرون نمودند شما را به ظلم علیه ایشان وادارد.^[۱۷۱] همچنین به مسلمانان امر شده، در موارد اختلاف بین خود و اهل کتاب بنابر آنچه خداوند نازل نموده بینشان داوری نموده و از گرایشات و هوای نفس ایشان پیروی ننمایید.^[۱۷۲] در سوره ممتحنه خداوند در مورد اهل کتابی که در سرزمین های مسلمان زندگی می کنند و با مسلمین جنگی ننموده اند، به مسلمانان سفارش می نماید تا با رفتار نیکو در کنار ایشان زندگی نمایید و در مورد آنان عدالت را برپا دارید.^[۱۷۳] و در سوره حجرات مسلمانان را امر نموده تا در صورت پیش آمدن اختلاف بین هر یک از قبایل و طائفه های مسلمان فوراً به دنبال ایجاد صلح میان آنان باشند و اگر یکی از آنان بر دیگری ظلم نمود با گروه ظالم مبارزه نمایید تا به راه راست باز گردند و سپس میان ایشان با عدالت، آشتی بر قرار نمایند.^[۱۷۴]
علاوه بر موارد مذکور خداوند متعال در قرآن از عدالت خواهی تمجید نموده و به ستایش و حمایت از عدالت خواهان پرداخته است. در سوره نحل خداوند ضمن مقایسه دو فرد که یکی از آنان لال، برده و سربار مولایش است و هیچ خیری از او سر نمی زند با فرد دیگری که یه عدالت رفتار می نماید، این دو را یکسان نمی داند. طبق این آیه اجرای عدالت نشانه هدایت یافتگی و در مسیر مستقیم قرار گرفتن شمرده شده است.^[۱۷۵]
در آیات دیگری بر پا کنندگان عدالت در مرتبه پیامبران قرار گرفته اند و به توبیخ قاتلان انبیاء(علیهم السّلام) و امر کنندگان به عدالت پرداخته شده و به آنان وعده عذاب دردناک جهنم داده شده است.^[۱۷۶]
در منطق قرآن، خداوند عادل مطلق است و علاوه بر اثبات عدل الهی و نفی هرگونه ظلم از ساحت ربوبی پروردگار همه موجودات خلقت بر اساس نظم عادلانه جهانی گسترش یافته اند. بر اساس آیات قرآن اولین عادلان و منادیان اجرای عدالت انبیاء الهی(علیهم السّلام) بوده اند و اصلی ترین وظیفه هر پیامبری ایجاد جامعه ای عدالت محور بوده، آن گونه که عدالت نیاز اساسی بشر و محبوب دل ها قرارگیرد. در آیات قرآن در زمینه های مختلف رهنمودهایی برای اجرای عدالت در زمینه های مورد نیاز بشری وجود دارد و به دنبال آن مجاهدان عرصه عدالت درجامعه مورد ستایش خداوند متعال قرارگرفته اند.
۲-۳- عدالت از دیدگاه امام علی(علیه السّلام)
عدالت با نام امام علی(علیه السّلام) همراه گشته؛ حضرت علی(علیه السّلام) شهید عدالت، در دوران کوتاه حکومت خود مجاهدت فراوانی در راه به ثمر نشاندن بذر عدالت در جامعه انجام داد مجاهدتی که به شهات ایشان در این مسیر مقدس انجامید.
در نظر آن حضرت خداوند از ظلم نسبت به بندگان بری بوده و در بیان احکام الهی میان تمامی مخلوقات به عدالت رفتار می نماید.^[۱۷۷] بنابراین عدل را یکی از اصلی ترین صفات الهی می داند و در ضمن خطبه های شیوایش در وصف خداوند پیوسته به وجود صفت عدل خداوند در حکم و قضاوت اشاره می نماید^[۱۷۸]
ایشان ضمن برشمردن فضائل اعمال، امر به معروف و نهی از منکر را در برابر سایر امور خیر، از جمله جهاد در راه خدا همچون قطره ای از دریا می شمارد اما در ادامه کلام خویش، خاطر نشان می سازد؛ اظهار سخن حق در برابر حاکم ظالم برای اجرای عدالت از همه امور افضل است.^[۱۷۹]
از نظر امام علی(علیه السّلام)، عدالت، پایه و اساس اجتماع است و مبنای زندگی عمومی و اساس مقررات اجتماعی است؛ اما جود و بخشش حالتی استثنائی و موقتی دارد و گستره آن شامل عده ای خاص می باشد و در صورت همه گیر شدن عدالت در اجتماع مردم از جود و بخشش بی نیاز می گردند. لذا در پاسخ به این سوأل که عدل یا بخشش، کدام برترند؟
فرمودند: عدالت، هر چیزى را در جاى خود مى‏نهد در حالى که بخشش آن را از جاى خود خارج مى‏سازد. عدالت، تدبیر عمومى مردم است در حالى که بخشش، گروه خاصّى را شامل می گردد ؛ پس عدالت شریف ‏تر و برتر است.^[۱۸۰]
آن حضرت در خطبه ۲۱۶ حقوق متقابل رهبری و مردم را بیان نموده وآن را بزرگترین حقوق دانسته، اصلاح رعیت و رهبر را به تبع یکدیگر می داند و روابط سالم بین مردم ورهبر را گوشزد نموده و یکی از مهم ترین امور برای برقراری عدالت را ادای حق رهبری از جانب مردم و رعایت حقوق مردم از جانب زمامدار می شمارد که سبب عزت یافتن حق، قوام دین و برقراری عدالت، برپایی سنت رسول الله، اصلاح روزگار، امیدواری مردم در تداوم حکومت و یأس دشمنان در آرزوهایش می گردد.^[۱۸۱]
در مقابل، وجود بعضی صفات را مانع اجرای عدالت بر می شمارد و آنها را جزء زشت ترین صفات والی و مردم می داند. از جمله این صفات را علاقه به خودستایی و تملق پذیری، انتقاد ناپذیری و خود رأیی در زمامدار می داند و زشت ترین صفات رعیت را چاپلوسی، ظاهرسازی و مخفی کاری برای جلب رضایت زمامدار می داند.^[۱۸۲]
همچنین در خلال نامه های خود به زمامداران، در مورد کوتاهی نمودن در امور مردم از جمله، تقسیم بیت المال به طور نامساوی و تعدی به مردم در زمان جمع آوری خراج هشدار می دهد.
مهم ترین اوامر ایشان در زمینه اجرای حقوق طبقات مختلف جامعه در نامه ۵۳ نهج البلاغه به مالک اشتر نخعی، ذکر شده است، نامه ای که به حق می توان آن را منشور حقوق بشر نامید. در این نامه ایشان خصوصیات و ویژگی های رفتاری مورد توجه را در تمامی اقشار جامعه از جمله: رهبر جامعه، قاضیان، کارگزارن دولتی، تجار و صاحبان حِرف مختلف، سربازان، نویسندگان و محرومان و مستضعفان جامعه را تشریح کرده و وظایف و حقوق هر صنف را تشریح نموده اند.
علاوه بر فرامین گسترده عدالت محور ایشان در ضمن خطبه و نامه های پرشور ایشان، اقدامات عملی آن حضرت در راستای اجرای عدالت اجتماعی را می توان چنین برشمرد: تقسیم بیت المال به طور مساوی بین عرب و عجم، بنده و آزاد، تأسیس بیت القصص برای جمع آوری شکایات عمومی مردم از مامداران، تعویض فرمانداران بر اساس گزارش های صادق و تشکیل بیت العدل برای رسیدگی به شکایات مردم و اجرای عدالت قضایی.^[۱۸۳]
از بیانات ایشان در نهج البلاغه و گواهی تاریخ برمی آید که درطول حکومت ایشان در کوفه مردم به رفاه نسبی رسیده بودند و وضع معیشتی مطلوبی بر همه آنان حاکم شده بود، به نحوی که می توان حکومت ایشان را تنها حکومت موفق تاریخ در زمینه اجرای عدالت اجتماعی نامید. دستورات و اقدامات ایشان در زمینه ریشه کنی بی عدالتی در جامعه می تواند الگوی عملی حکومت ها در تمام ادوار زندگی بشر قرار گیرد از این رو بعضی از این موارد طی دو فصل آینده تحت عنوان عوامل و موانع اجرای عدالت اجتماعی در نهج البلاغه بررسی می شود.
فصل سوم:
عوامل
اجرای عدالت اجتماعی
از منظر
قرآن کریم
و
نهج البلاغه

نتایج و بحث
۴-۱- مقدمه
در این پژوهش، استفاده از ضایعات چای به عنوان جاذب ارزان قیمت و فراوان، جهت استخراج منگنز از محیط غذایی مورد بررسی قرار گرفته است. از یک بستر حاوی فاز جامد ضایعات چای، جهت پیش تغلیظ و جداسازی و نیز از طیف سنجی جذب اتمی شعله (FAAS) جهت تعیین مقدار یون مورد نظر استفاده شده است. دستیابی به بازدهی و بازیابی بالا در جداسازی و استخراج منگنز توسط روش استخراج با فاز جامد از نمونه های غذایی جزء اهداف این تحقیق میباشد و برای رسیدن به این هدف برخی عوامل مؤثر بر استخراج از قبیل pH، مقدار جاذب، زمان و غلظت شوینده برای شویش منگنز از جاذب مورد بررسی قرار گرفته و بهینه میشوند. از شبکه مصنوعی عصبی (ANN) جهت بهینه سازی فرایند استخراج مورد استفاده قرار میگیرد. سپس از این روش تحت شرایط بهینه، برای تعیین مقدار منگنز در نمونه های حقیقی استفاده گردید.

۴-۲- مدلسازی با شبکه عصبی مصنوعی
در این کار برای پیش بینی درصد استخراج منگنز از نمونه های غذایی، نرم افزار محاسباتی جعبه ابزار شبکه عصبی نسخه ۱۲-۷، متلب مورد استفاده قرار گرفت.
شبکه های عصبی مصنوعی به طور کلی متشکل از سه لایه شامل ورودی، پنهان و لایه خروجی میباشند. ورودیها در لایه ورودی استفاده میشوند و خروجی ها از لایه خروجی به دست میآیند و یادگیری هنگامی که ارتباط میان یک مجموعه خاص از جفت ورودی و خروجی شکل بگیرد، حاصل میشود (Che, 2010). در این مطالعه برای انتخاب بهترین الگوریتم شبکه عصبی تمام الگوریتم ها با هم مقایسه شدند و برای تمام الگوریتم ها از یک شبکه پرسپترون چندلایه MLP استفاده شد که به صورت پیش‌خور عمل می‌کند (سه لایه). تعداد ۱۰ نرون‌ در لایه پنهان استفاده شده توابع تبدیل تانژانت سیگموئید لایه ورودی و لایه پنهان و یک تابع انتقال خطی (بین لایه پنهان و لایه خروجی) در لایه خروجی در نظر گرفته شد که در جدول(۴-۱) نشان داده می شود.
جدول ۱-۴: مقایسه الگوریتم ها با ۱۰ نرون در لایه پنهان

در فقه جزایی اسلام، در تمام دعاوی اعم از حقوقی و کیفری، بار اثبات دعوی به عهده مدعی است. و او باید طبق قاعده «البینه علی المدعی و الیمین علی المدعی علیه» بر صحت ادعای خود بینه بیاورد و هر جا مدعی از آوردن بینه عاجز است، یمین به عهده مدعی علیه قرار می‌گیرد؛ زیرا مدعی علیه از پشتوانه محکم اصل برائت برخوردار است و در صورت عدم ارائه بینه از طرف مدعی با توسل به حلف بر برائت خود اصرار می‌ورزد.شیخ مفید در کتاب «المقنعه» درباره قسامه و کیفیت آن می‌فرماید: و لا تقوم البینه بالقتل الا بشاهدین مسلمین عدلین او بقسامه خمسین رجلا من اولیاء المقتول یحلف کل واحد منهم بالله یمینا انه قتل صاحبه؛ «ادله اثبات دعوی در قتل، دو شاهد مسلمان عادل یا قسامه است که پنجاه مرد از اولیای مقتول هر کدام یک قسم می‌خورد که شخص مورد اتهام مرتکب قتل شده است .البته قاعده «البینه علی المدعی ع » نیز مانند بسیاری از قواعد فقهی که مبتنی بر قواعد فقهی و عقلی است متکی به عقل و نقل بوده و شواهدی از عقل بر لزوم ارائه بینه و دلیل از سوی مدعی دلالت می‌کند؛ اما دلایل نقلی نیز در این خصوص در خور تأمل است؛ چنانچه هشام بن حکم از امام صادق ع نقل می‌کند که فرمود: قال رسول الله ص انما اقضی بینکم بالبینات و الایمان؛ «من در بین شما به بینه و یمین حکم می‌کنم .» و در جای دیگر حضرت از پیامبر ص نقل می‌کند که فرمود: البینه علی من ادعی و الیمین علی من ادعی علیه؛ «بینه بر مدعی و یمین بر مدعی علیه است.^[۴۴]
تا زمانی که مدعی دعوی خود را اثبات نکرده، مدعی علیه در مصونیت قضایی است، هر چند قراینی دال بر محقق بودن مدعی وجود داشته باشد. ولی این قاعده استثنایی در خصوص موارد لوث دارد. شاهد نقلی ما دراین باره کلام امام صادق ع است که در جواب سوال یزید بن معاویه در مورد قسامه فرمود: الحقوق کلها، البینه علی المدعی و الیمین علی المدعی علیه الا فی الدم خاصه؛ «در تمام دعاوی بینه بر مدعی و یمین بر مدعی علیه است جز در دعاوی مربوط به دم .در این موارد امر فراتر از تخصیص عام است و بطور کلی قاعده معکوس می‌شود؛ چنانچه ابی بصیر از امام صادق ع نقل می‌کند که فرمود: ان الله حکم فی دمائکم بغیر ما حکم فی اموالکم؛ حکم فی اموالکم ان البینه علی المدعی و الیمین علی المدعی علیه و حکم فی دمائکم ان البینه علی من ادعی علیه و الیمین علی من ادعی؛ «خداوند در خونهای شما حکمی مغایر با اموال داده است؛ در اموال حکم کرده که بینه بر مدعی و یمین بر مدعی علیه است ولی در خون حکم نموده که بینه بر مدعی علیه و یمین بر مدعی است .از این حکم استثنایی در فقه جزایی اسلام به عنوان قسامه یاد می‌شود و در کنار شاهدین عدلین به عنوان یکی از ادله اثبات دعوی در موارد خاص از آن استفاده می‌شود.شیخ مفید در کتاب «المقنعه» درباره قسامه و کیفیت آن می‌فرماید: و لا تقوم البینه بالقتل الا بشاهدین مسلمین عدلین او بقسامه خمسین رجلا من اولیاء المقتول یحلف کل واحد منهم بالله یمینا انه قتل صاحبه؛ «ادله اثبات دعوی در قتل، دو شاهد مسلمان عادل یا قسامه است که پنجاه مرد از اولیای مقتول هر کدام یک قسم می‌خورد که شخص مورد اتهام مرتکب قتل شده است.^[۴۵]
مبحث هشتم-تاریخچه ای مختصر قسامه
در مورد تاریخچه قسامه دو نظر وجود دارد؛مطابق یک نظر در زمان ظهور اسلام وجودداشته است و اسلام آن را امضا کرده است .طرفداران نظر دوم بر این باورند که قسامه یک حکم تاسیس اسلام است . برخی از این گروه مبدائ تشریع حکم قسامه را در زمان پیامبر(ص)پس از فتح خیبر ،و برخی مبداء آن را در زمان خلافت خلیفه سوم ،عثمان بن عفان،می دانند .انچه که از مطالعه کتب معتبر تاریخی و اداب و رسوم اعراب جاهلی و نیز از بررسی شیوه های مرسوم بین اقوام ملل مختلف در طول تاریخ برا افشای حقیقت با توسل به ازمون ایزدی یا سوگند بر می آید ،که تاسیس قسامه نمی تواند از ابداعات شارع اسلام باشد .لیکن شارع اسلام در موارد وجود ظن نسبت به ارتکاب جنایت از سوی متهم و فقدان سایر ادله اثبات دعوی،حکم قسامه را به عنوان یکی از پیامد های قاعده لا یبطل دم امر مسلم پذیرفته است. ^[۴۶]
روایات بسیاری فی الجمله دلالت بر ان دارد که قسامه از ادله اثبات قضایی در موارد قصاص و دیه است و حقیقت ان نزد ائمه (ع)مکتوب بودهو پیامبر در ماجرا مشهور میان انصار و یهو خیبر بر اساس آن حکم کرده است .اما سخنان علمای سنت در این باره مختلف است .برخی آن را به طور مطلق قبول و برخی آن را به طور مطلق ردکرده و آن را خلاف اصل دانسته اند . و برخی نیز در خصوص اثبات دیه آن را قبول کرده اند . در روایات ائمه ما ضمن بازتاب اختلاف آرای اهل سنت تاکید شده که حقانیت قسامه نزد ما مکتوب بوده و نیز قسامه از جانب پیامبر تاسیس شده است و خود ایشان در ماجرای انصار و یهود طبق آن حکم فرموده اند و ناچار باید آن را پذیرفت . و نیز تاکید شده که با قسامه خون مسلمانان حفظ شده و مانع از آن می شوند که فاسقان و فاجران،دشمنان خویش را پنهانی و بی خبر بکشند . از جمله این روایات ؛روایت صحیح حلبی ازامام صادق (ع)،که درباره قسامه از امام پرسید ،امام در جواب فرمودند قسامه حق و نزد ما مکتوب است و اگر قسامه نبود مردم همدیگ را می کشتند قسامه برای نجات مردم است . بر این اساس قسامه در مذهب ما به منزله ی یک دلیل قضایی پذیرفته شده است و در روایات ما مورد تصریح قرار گرفته است و در ماهیت آنمبنی بر اینکه آیا قسامه به عنوان یکی از دلایل اثبات دعوی در قانون ما خوب هست یا نه بحثی نیست ،بلکه بحث ما در کیفیت قسامه و لزوم تعدد سوگند خوردگان و عدم لزوم آنهاست.^[۴۷]

روایات قسامه را از این جهت می توان به چهار دسته تقسیم کرد که ما در این قسمت فقط به ذکر تقسیم بندی ان اکتفا می کنیم .
۱-روایاتی که فقط به اصل تشریع قسامه پرداخته اند و نظری به کیفیت اقامه و عدد آن ندارند.
۲-روایاتی که دلالت بر آن دارند که افراد قسامه باید پنجاه مرد یا پنجاه نفر باشند بر اساس ظاهر این روایات در قسامه تعدد سوگند خوردگان به تعداد پنجاه نفر شرط است.از جمله روایت صحیح برید بن معاویه از امام صادق (ع) است،از امام صادق درباره قسامه پرسیدم ؛فرمود در همه حقوق باید مدعی بینه بیاورد و سوگند بر عهده مدعی علیه است مگر در خون.پیامبر در خیبر بود که مردی از انصار گم شد سپس کشته او را یافتند ،انصار گفتند فلان شخص یهودی او را کشت .پیامبر به آنها فرمود دو مرد عادل را برای شهادت بیاورید تا شخص یهودی را در عوض کشته شما قصاص کنم و اگر شاهد پیدا نکردید پنجاه مرد برای قسامه بیاورید تا او را قصاص کنم.انصار به پیامبر گفتند ما شاهدی غیر از خود نداریم و برای انچه که ندیدیم قسم یاد نمی کنیم.پس از آن پیامبر دیه آن مرد را پرداخت.
۳-روایاتی که دلالت بر اعتبار پنجاه سوگند دارند ای دسته فقط شامل روایت معتبره مسعده بن زیاداز امام باقر (ع) است . امام فرمود هر گاه مدعیان بینه بر قتل کشته خویش اقامه نمی کردندو سوگند نیز نمی خوردند که این متهمان او را کشته اند پدرم متهمان را به پنجاه بار به اسم جلاله به این صورت سوگند می داد که ما او را نکشتیم و قاتل او را نمی شناسیم سپس دیه را به اولیای مقتول می پرداخت.این روایت کفایت ۵۰ سوگند را فقط در طرف منکر و برای نفی تهمت مطرح کرده است
۴-روایاتی که در باب قسامه جراحات امده است .در این روایات در مورد زخم های که دیه انها هزار دینار است حمک به قسامه شش نفر شده است و در زخم های که دیه آنها کمتر از این مقدار است به همان نسبت نیز افراد قسامه انها تعیین شده است. ^[۴۸]
فصل سوم-تاریخچه و سابقه فقهی موضوع و مبانی و مستندات مشروعیت قسامه
مبحث اول-تاریخچه قسامه
بررسی تاریخی قسامه موضوعی است که فقها زیاد به آن نپرداخته اند، حال یا به جهت اینکه برای بررسی این امر ضرورتی نمی دیده اند یا اینکه «فایده ای را از آن حس نمی کردند»^[۴۹] یا امری مبتلا به نبوده از کنار این بحث گذاشته اند، این سخن جای بسی تعجب دارد چون ممکن است بحث تاریخی در این موضوع ربطی به مشروعیت و حجیت این موضوع نداشته باشد، چون می دانیم که بالاخره این نهاد حقوقی یا تاسیسی است و یا امضائی و در هر دو حالت حجت و مشروعیت آن ثابت شده است اما مطالعه تاریخی این موضوع ضمن اینکه روشن کننده تاسیس بودن یا امضایی بودن این نهاد و حقوقی در اسلام می باشد روشن کننده تاثیر یا عدم تاثیر موضوعات عرفی در تشریع این نهاد حقوقی و احکام بسیار متعدد و ریزی که در این موضوع مطرح می شود را بررسی می کند و اینکه آیا تحولات اجتماع انسانی و پیشرفت علوم و شیوه های ارتکاب جرایم، پیچیدگی ارتباطات و رفتاری انسانها، جدایی و انفکاک بین افراد یک قبیله، دگرگونی دستگاه قضایی، روش های کشف جرایم، و تغییر در نوع نگرش به ادله اثبات جرم و … کوچکترین تغییری در عناصر و احکام متعددی که در این نهاد حقوقی مطرح است علی الخصوص که ما برآنیم که تشخیص موارد لوث که از پایه های این موضوع است موضوعی است کاملاً عرفی و عقلایی به این بحث در جای خود خواهیم پرداخت. به هر حال ناگزیر به بحث تاریخی و مطالعه در عرف زمان تشریع خواهیم بود چون اگر قاتل باشیم که مسائل عرفی زمان تشریع در این نهاد حقوقی هیچ گونه دخالتی ندارند و مباحث مطرح شده تاسیسی و تعبدی و غیر قابل تغییر و تحول و جدای از مسائل عرفی هستند نیازمند به دفاع از این موضع با مطالعه و تحقیق و تدقیق در روایات، شواهد تاریخی عرف زمان و … هستیم و همچنین اگر قائل شویم که مسائل عرفی هر جامعه در گذار تاریخی و تحولات نظام انسانی و تطورات اجتماعی در ابعاد، علمی، فرهنگی … در برخی مسائل و موضوعات این نهاد حقوقی دخیلند که باز هم از مطالعه و تحقیق و بررسی شواهد تاریخی بی نیاز نیستم لذا در حد توان به ذکر تاریخچه موضوع می پردازیم.
در مورد تاریخچه قسامه بعد از بررسی و تحقیق در آراء فقها و مورخین سه نظریه زیر طرفدارانی دارند که هر کدام ادله ای را نیز برشمرده اند که ما این آراء را با هم مقایسه خواهیم کرد و نتیجه گیری می کنیم، اما سه نظریه مذکو به ترتیب بدین شرح اند.:
الف: قسامه یک نهاد حقوقی دوران جاهلی است و اسلام آن را امضاء کرده است.
ب: قسامه قبل از اسلام وجود نداشته و از تاسیسات حقوقی اسلام است که بعدا از فتح خیبر توسط پیامبر اکرم (ص) تشریع شده است.
ج: قسامه یک مسئله تاسیسی در اسلام بوده که در زمان عثمان بن عفان مطرح شده است.
گفتار اول-ادله طرفداران نظریه اول
بند اول – قسامه در ادیان و اقوام گذشته:
برخی برآنند که قسامه در ادیان گذشته مثل یهود نیز سابقه داشته است، تلخیص عبارتی از تورات در سفر تثنیه باب بیست و یکم که به موضوع قسامه مرتبط است هر چند این سوگند جنبه تبرئه و نفی اتهام دارد نه اثبات ولی به هر حال به نحوی معمول بوده است، «اگر در مرزعه زمینی که خداوند پروردگار تو به تو می دهد که مالک آن شوی کشته ای یافته شود قاتل او معلوم نباشد رهبران و دادرسان تو باید بیرون بروند و فاصله محل مقتول را با شهرهای نزدیک اندازه بگیرند و رهبران نزدیکترین شهر به محل مقتول، باید ماده گاوی جوان … برگزینند و … آن را بیاورند. … گردن ماده گاو را ببرند سپس کاهنان … که حل و فصل دعاوی قتل و ضرب با آنان است بیایند، پس از آن همه رهبران نزدیک ترین شهر به محل مقتول دست خود را با خون ماده گاو کشته می شویند و می گویند ما این مرد را نکشته ایم و نمی دانیم که این کار را کرده است. خدایا ملت خود اسرائیل را بیامرز…^[۵۰]»
و اینکه در کشورهای مغرب زمین، به ویژه از انقراض روم غربی در قرن پنجم میلادی اصل برائت پذیرفته نبود و لذا متهمان بی گناهی خود را یا قسم پا قسامه ثابت می کردند، در این کشورها، برای اثبات بی گناهی، چه در قتل و صدمات جسمانی و چه جرایم علیه اموال و عفت و اخلاق خانوادگی، قسامه مرسوم بوده اما هیچ گاه برای اثبات جرم به کار نمی رفته است ناگفته نماند این قانون برگرفته از شریعت یهود می باشد.^[۵۱] یکی از نویسندگان کتب حقوقی در مورد قسامه نوشته اند که «قسامه یکی از قدیمی ترین شیوه های اثبات دعوی می باشد که در نظام اتهامی که خود قدیمی ترین شیوه رسیدگی به دعاوی است مجری بوده است … وی در اشاره به سابقه تاریخی قسامه به داستان شاهزاده فردگوند اشاره می کند که از سوی همسرش متهم به زنا شده بود خودش همراه سیصد تن از دولتمردان قسم خوردند و از اتهام زنا تبرئه شد و مورد عفو پادشاه قرار گرفت.»^[۵۲] همین داستان را یعنی جریان قتل شخصی از بنی اسرائیل و حکمیت حضرت موسی (ع) در میان آنها در قران کریم طی آیات ۶۸ تا ۷۲ سوره مبارکه بقره آمده است البته هیچ یک از فقهای امامیه به این داستان در زمان بنی اسرائیل و حضرت موسی اسمی نبرده اند اما به نظر نگارنده همین جریان بزرگترین دلیل بر اثبات سابقه تاریخی قسامه در دوران قبل از تشریع اسلامی می باشد، ممکن است گفته شود این جریان با قسامه متفاوت است جواب این است که این خود نوعی قسامه است در ثانی هیچ کس ادعا نمی کند که یک حکم امضایی حتماً باید مطابق اصل آن باشد و نهایت اینکه این جریان هر چند اصلاً ربطی به قسامه نداشته باشد – که نظر ما خلاف این است – اما این جریان حداقل می تواند این را به ذهن تقریب کند که به این ترتیب بعد از گذشت سالها نماد عقلایی قسامه می توانسته وجود داشته باشد و یا حداقل در دوران جاهلیت عربستان یعنی چند سال قبل از رسالت نبی اکرم (ص) که این محال نمی نماید، بنابراین نقل این داستان در قران کریم برای اثبات سابقه تاریخی قسامه درخور توجه است. و با توجه به ساختار قبیله ای و روش انتقال جویی و احقاق حقوق در زمان جاهلیت نهاد قسامه اصلاً در آن زمان جا افتاده بوده و اسلام آن را امضاء کرده است البته شواهدی در دست است که حتی سابقه قسامه به قبل از زمان جاهلیت در عربستان و در ادیان گذشته و اقوان دیگر سابقه داشته است. همین قدمت و سابقه طولانی مدت قسامه سبب شده که برخی این نهاد حقوقی را با اوردیل (ordal) یا وَر (var) یکی بدانند شکی در این نیست که قسامه با روش های اوردالی کاملاً متفاوت است چون برخی مسائل معتبر در قسامه جنبه عقلی و عقلایی دارند مثلاً در بحث موارد لوث ممکن است در زمانها و جوامع مختلف این امارات منجر به لوث متفاوت باشند امه به هر حال عرف و عقلا آن را تعیین می کرده است مثلاً در قسامه ای که از دورترین زمانها مطرح شده، اقربیت محل کشف جسد به یک قبیله یا روستا را اماره ظنی به اتهام بر آنها دانسته اند و می دانیم که این مسئله عرفی و عقلایی است، اما اوردیل هیچ طریقتی برای کشف حقیقت در آن مطرح نیست بلکه صرفاً یک آزمایش غیر منطقی و خشن است و این روش های اوردالی به ترتیب که جوامع به رشد عقلایی می رسیدند برخی از این روش های اوردالی را حذف می کردند و حتی به حذف یا تغییر آنها می توان اشاره کرد اما نهاد قسامه چون احکام عقلی و عقلایی در آن مطرح بوده و تفاوت اساسی یا اوردالی دارد نه تنها حذف نشر بلکه دیگر انواع وَر (Var) در زمان ساسانی نیز جهت قوی بودن پایه های نهاد قسامه رفته رفته سوگند جانشین وَر شده است، سوگند که به معنی آب گوگرد است بیش از انواع دیگر مرسوم بوده است^[۵۳]» و اسلام نیز به خاطر نقش اثباتی این نهاد حقوقی و تقویت جنبه های عرفی و عقلایی در آن این نهاد حقوقی را امضا کرده است. برخی از نویسندگان^[۵۴] آورده اند که: جامعه زمان جاهلیت بر اساس قوانین آسمانی حکم نمی شده بلکه از احکامی سود می برده که عرفی بودند، و هنگامی که اسلام ظهور پیدا کرد برخی از این عرفها که با احکام اسلامی متعارض بودند را حذف کرد و برخی از این احکام که با احکامش موافق و هماهنگ بود امضا کرد، (أفَحُکم الجهلیّهِ یبغون و مَن أحسَنُ من الله حکماَ لقومِ یوقنون) «المائده قسمتی از ایات ۵۱-۵۰» یعنی آیا باز تقاضای تجدید حکم زمان جاهلیت را دارند و کدام حکم از احکام خدا برای اهل یقین نیکوتر خواهد بود، نویسنده در پایان به برخی از احکام جاهلیت که در اسلام امضاء شد و مقبول شارع بوده اشاره می فرمایند و عنوان می کند که معلوم می شود که جاهلیت سراسر ظلم وانحطاط نبوده بلکه احکامی عقلایی نیز بعضاً بین آنها جاری بوده و برخی از شاعران به اینکه حکمی از احکام که آنها به آن قضاوت کرده اند و مورد امضاء و قبول شارع بوده را از افتخارات خود دانسته اند و شاعران آن قبیله آن را به عنوان افتخار به نظم آورده اند:
« مِنّا الذی حکم الحکوم فَوافَقَت فی الجاهلیه سُنَّهَ الاسلامِ^[۵۵]»
پس قدمت قسامه و سابقه آن به زمان های قبل از جاهلیت عربستان نیز می رسد و همین مسئله امر را بر بسیاری از علما مشتبه کرده و این نهاد حقوقی و عقلایی را جزء اوردالی آورده اند^[۵۶] و حتی برخی از علما «جهت نشان دادن تفاوت قسامه و اوردیل سطوری را مرقوم داشته اند^[۵۷]» جای بحث این تفاوت اینجا نیست این موارد فقط مدعای ما را مبنی بر اینکه قسامه در جاهلیت وجود داشته را ثابت می کند. یکی دیگر از حقوقدانان همین نظر را تایید می کند و به سخنی از شهید ثانی که در شرح اللمعه آمده استناد کرده است، ایشان می فرمایند که «شهید ثانی در شرح اللمعه درباره عاقله که دیه قتل را می دهد توضیحی دارد که از نظر جامعه شناسی بسیار مهم است وی میگوید: در قدیم رسم بوده است که قبیله از افراد خود دفاع می کرده و اگر فردی از قبیله، کسی از قبیله دیگر را می کشته، همه افراد قبیله قاتل از او دفاع می کرده اند و چون دیگر گذشت زمان اجازه نمی داد که قبیله قاتل با جنگ از قاتل دفاع کند دیه او را به عهده می گرفت، این نظر شهید درباره قسامه نیز معتبر است زیرا در قسامه هم خویشان مقتول دفاع او را از نظر حقوقی نه جنگ یا دیه به عهده می گیرند و چنان که از گفته مورخین بر می آید این قاعده یعنی قسامه تقریباً در تمام قبایل رواج داشته است». و در ادامه میگویند که قسامه در جاهلیت رایج بوده و از تعداد شهود قسامه پنجاه تن بوده است، و قسم دروغ با بلای آسمانی همراه بوده است.^[۵۸]»
صاحب فرهنگ معروف لسان العرب^[۵۹] آورده است که : قسامه امری است که در زمان جاهلیت بوده و مردم به آن عمل می کردند «القَسامَه جاهلیّه ای کان أهلِ الجاهلیه یَدیُنون بها و قد قرّرها الاسلام.»
بند دوم – نظر مورخین
در کتاب بلوغ الارب آمده است که «اول قسامه کانت فی الجاهلیه» یعنی اولین قسامه در زمان جاهلیت بود و داستانی را از یکی از کشتگان بنی هاشم که در حال مرگ از شخصی از مردم یمن درخواست می کند که در موسم حج جریان را برای ابوطالب نقل کند و او انتقامش را بگیرد بعد که قبیله قریش برای ادای حج آمدند و داستان را برای ابوطالب نقل کرد ابوطالب متهم را فراخواند و به اوگفت که یکی از راه های پیشنهادی را بپذیر تا دعوی خاتمه پیدا کند – راه های پیشنهادی به ترتیب ۱۰۰ صد شتر – ۵۰ سوگند – قصاص بود – که آن شخص و قومش قسامه را انتخاب می کنند^[۶۰]»
ماجرای فوق را بیهقی نیز نقل می کند « و این نهاد حقوقی را از زبان شخصی بنام ابوعبدالله الحافظ از انصار به دوران جاهلیت نسبت می دهند^[۶۱]». همین داستان را اینگونه نیز ثبت کرده اند که در جریان خیبر وقتی کشته در میان یهود پیدا می شود یهودیان به پیامبر می گویند مثل این ماجرا برای نبی ما موسی سلام الله علیه اتفاق افتاده و حکم کرد حال اگر تو نیز پیامبری مثل او حکم کن. پیامبر نیز فرمود تحلفون خمسین یمیناً ثم یغرمون الدیه. گفتند که حقیقتاً به وحی عمل کردی «قضیت بالناموس ای : بالوحی^[۶۲]» این نزد حنیفه نصی متقن است.
بند سوم – نظر فقهای اهل سنت در مورد سابقه تاریخی قسامه
عقیده علمای اهل سنت بر این است که قسامه یک نهاد حقوقی دوران جاهلیت بوده که مردم در آن زمان به آن عمل می کرده اند و اسلام نیز آن را پذیرفت و انگشت صحه بر این رسم عرفی گذاشت.^[۶۳]
دکتر السید سابق نیز همین قول را آورده اند که «قسامه در دوران قبل از اسلام معمول بوده و آورده است که «اخرج النجاری و النسائی عن ابن عباس، رضی الله عنها، أن اول قسامه کانت فی الجاهلیه: «کان رجل من بنی هاشم، … ^[۶۴]» به هر حال اکثر علمای اهل سنت قسامه را امری معمول و رایج در دوران جاهلیت می دانند که اسلام آن را امضاء کرده است^[۶۵]»
بند چهارم – نظر فقهای امامیه در مورد سابقه تاریخی قسامه
در برخی کتب فقهی آمده است که اکثر فقهای امامیه قائلند که قسامه یک حکم تاسیسی است که در دوران گذشته و قبل از اسلام سابقه و رواج نداشته، اما با تحقیق و بررسی آراء فقها، امامیه می توان گفت اکثر این بزرگان فقه در مورد سابقه تاریخی قسامه سخنی به میان نیاورده اند و نمی توان گفت به خاطر بداهت امر نزد آنان بوده چون برخی از فقهای بزرگ بر آنند که این نهاد حقوقی معمول در دوران جاهلیت بوده و اسلام آن را امضاء کرده است و بیشتر شاید به این دلیل به مسئله تاریخچه قسامه نپرداخته اند که ضرورتی و فایده ای نمی دیدند و مشروعیت آن را یقینی دانسته و گفته اند که بررسی شواهد تاریخی و بحث تاریخچه قسامه هیچ تاثیری در نوع استنباط ندارد، مثلاً جناب آیت الله مرعشی نجفی ره بعد از نقل روایت ابی بصیر^[۶۶]حینما سأل اباعبدالله علیه السلام عن القسامه این کان بدوها؟ فاجاب علیه السلام : کان من قبل رسول الله … این روایت که مهمترین روایت در باب تاریخ قسامه است دو وجهین است یعنی بستگی دارد که کلمه قبل را به صورت (مِن قَبل به فتح اول) یا به صورت (من قِبَل به کسر اول و فتح ثانی) قراءت شود، می فرمایند: که این اختلاف و تشابه بعد از آنکه ثبوت قسامه در اسلام روشن است هیچ ضرری نمی رساند چون یا امضایی است و یا تاسیسی^[۶۷]» صاحب جواهر بعد از نقل سخن ابن اثیر و انتساب قول ضعیف به امضایی بودن، ایشان نیز می فرمایند که در این بحث فائده ای نیست، و همان روایت ابی بصیر را بدون اظهار نظر فقط می فرمایند که این روایت المحتمل قراء ته علی وجهین و لکن لافائده فی ذلک^[۶۸]».
همانطور که گفته شد فقهای قدیم در مورد تاریخچه و سابقه قسامه اظهار نظر نکرده اند و دیگر فقها برخی طرفدار نظریه تاسیسی بودن هستند که به این نظریه نیز به زودی خواهیم پرداخت و برخی طرفدار نظریه امضایی بودن این حکم هستند^[۶۹] گویی اینگونه به نظر می رسد که فقهایی که به تاسیسی بودن نظر داده اند به شواهد تاریخی نظر نکرده اند و عمده دلیل آنها همان روایت است که آنها را بررسی خواهیم کرد و لذا به تاسیسی بودن حکم کرده اند اما فقهای متاخر و خصوصاً معاصرین به مسئله شواهد تاریخی و کتب مفصل مراجعه کرده و نمونه هایی از قسامه را چه در ادیان گذشته و چه در اقوام گذشته پیدا کرده اند و لذا طرفدار نظریه تاسیسی بودن هستند و حتی یکی از معاصرین که از نظریه تاسیسی بودن قسامه به شدت دفاع کرده اند در پایان سخن نتوانسته شواهد تاریخی و نظر برخی فقها را نادیده بگیرد. لذا گفته اند که «احتمال دارد قسامه در گذشته معتبر بوده و سپس به دست فراموشی سپرده شد و اسلام مجدداً آن را زنده کرد و در این صورت باز قسامه به اسلام نسبت داده می شود.^[۷۰]
نقد برخی سخنان همین مولف خواهد آمد – برخی از فقها مثل صاحب جواهر^[۷۱] و صاحب کتاب مفتاح الکرامه^[۷۲] هر چند به صراحت نگفته اند که قسامه در جاهلیت رایج بوده اما ابتدا نظر امضایی بودن را آورده اند بعد با قول ضعیف (قیل یا قد) نظر تاسیسی بودن را آورده اند و خود دیگر هیچ اظهار نظری نکرده اند اما بعضی از فقهای معاصر با اشاره به همه نظرات سه گانه امضایی بودن قسامه را حتی با استناد به روایت ابی بصیر که گفته شد دووجهین است و با شواهد تاریخی و حدیثی از عامه و خاصه ثابت می کند و می فرموده اند که امضایی بودن قسامه امری مسلم است.»^[۷۳]
گفتار دوم-ادله طرفداران نظریه دوم
برخی از فقها که طرفدار این نظریه هستند.^[۷۴] به ادله زیر تمسک جسته اند،
عمده دلیل این عده که می گویند قسامه در زمان جاهلیت معمول نبوده استناد به روایات این باب می باشد.
الف- استدلال به روایت صحیحه ابی بصیر می باشد که : «قال : سئلتُ أبا عبدالله (ع) من القسامه این کان یدؤها؟ فقال (ع) کان من قبل رسول الله …^[۷۵]»
ابوبصیر ابتدای قسامه را از امام صادق (ع) سوال می کند و امام (ع) می فرمایند: حکم قسامه از طرف پیامبر اکرم (ص) بعد از فتح خیبر شروع شد … »
در این روایت که مهمترین دلیل این عده است کلمه «قبل» وجود دارد که اگر با فتح اول قرائت شود در شمار ادله این گروه است و اگر با کسر اول قرائت شود در شمار ادله طرفداران نظریه اول جای می گیرد و لذا صاحب جواهر گفته که: «روایت مشتمل بر لفظ من قبل که قرائت آن دو وجهی است را خواهی شنید^[۷۶]» ، در مورد مساله تاریخچه قسامه یکی از فقها ذیل همین روایت عبارتی دارند که آن را می آوریم «اسلام برخی از احکام گذشته را منسوخ اعلام کرد و برخی را امضاء کرده و هر جا در مورد حکمی شک شود بر اساس استصحاب میگوییم امضایی است»^[۷۷].
ب: از دیگر روایات مورد استناد طرفداران نظریه دوم: روایت دیگری از ابی بصیر: «ان الله حکم فی دمائکم بغیرما حکم فی اموالکم …^[۷۸]» (بیان فرموده که ) در اموال، اول از مدعی بینه و شاهد می خواهند اگر شاهدی نداشت مدعی علیه قسم می خورد، اما در باب قتل ابتدا از مدّعی قسم می خواهند و نحوه استدلال این است که این روایت بر این اشعار دارد که، اگر قسامه روش متداول و مستمری در میان اعراب جاهل بود، این گونه از آن تعبیر نمی شد.
ج: استدلال به روایت سعید بن مسیّب است: «ان النبی بداً بالیهود بالقسامه و جعل الدیه علیهم لوجود القتیل بین اظهرهم^[۷۹]» پیغمبر اکرم (ص) قسامه را با یهود شروع کرد.
نحوه استدلال این است که کلمه ابتدا برای حدوث شیء که قبلاً سابقه نداشته، به کار برده می شود، با توجه به اینکه: روایت اول ذووجهین است و مدعای هر دو گروه را ثابت می کند و چون این گونه است غیر قابل استدلال است.
روایت دوم که در صدد بیان حکمی دیگر است و این تکه از عبارت نه ظاهر عبارت و نه مفهوم عبارت کوچکترین اشعاری به مسئله تاریخ قسامه ندارد نهایت چیزی که می توان از این روایت برداشت کرد مسئله تشریع و حجیت قسامه در اسلام است و اینکه این تشریع به نحو امضایی بوده یا تاسیسی این روایت اشاره ای به آن ندارد، روایت سوم نیز که اشاره به این دارد که پیامبر (ص) یهود را به اجرای مراسم قسامه فرا خواند نه اینکه قسامه را با یهود تاسیس کرد چون یهودی ها متهم بودند و لوث بر فرد یا افراد معین از آنها حاصل نبود و مسلمین قسامه را اجرا نمی کردند لذا قسامه را با آنها شروع کرد و این هم دلالتی به تاریخ قسامه ندارد نهایت اینکه اگر بگوییم که پیامبر (ص) قسامه را با یهود آغاز کرد و در اسلام تشریع کرد باز هم به مسئله امضایی یا تاسیسی بودن هیچ اشاره ای ندارد می بینیم که تنها ادله این گروه این استدلال به روایات باب قسامه است که ما جهت دوری از اطاله کلام به یکی دو روایت دیگر که در این زمینه استدلال شده اشاره نمی کنیم فقط این نکته را یادآور می شویم که استدلال به آن روایت ها جهت اثبات تاسیسی بودن قسامه در نهایت ضعف است.این روایت ها که مطرح شده تشریع و حجیت قسامه را به خوبی نشان می دهند اما کوچکترین اشاره ای به تاریخ قسامه ندارند و مسئله تاسیسی یا امضایی بودن قسامه را نشان نمی دهند برخی از فقها متاسفانه بحث تاریخچه را با حجیت قسامه نزد مسلمین خَلط کرده اند و عبارت صاحب جواهر در صفحه ۲۲۶ را که مربوط به تاریخچه قسامه است را با حجیت آن مخلوط کرده در حالی که این دو بحث کاملاً از هم جدا هستند. در اینجا عین عبارت صاحب جواهر را همراه با ترجمه و برداشت اشتباه یکی از فقهای معاصر می آوریم: « و عن ابن الاثیران القسامه جاهلیه و اقرها الاسلام، و قیل : ربما یظهر من اخبارنا انها من وضع رسول الله و ستسمع الخبر المشتمل علی الفظ (من قبل) المحتمل قراءته علی وجهین و لکن لا فائده فی ذالک^[۸۰]» ترجمه این عبارت را به عنوان یکی از استدلالهای خود مبنی بر تاسیسی بودن قسامه آورده است و آن را با مسئله تشریع و حجیت و اعتبار قسامه که هیچ اختلافی در آن نیست را مخلوط کرده و گفته است که در پی گیری این بحث چندان فایده ندارد، زیرا اولاً ، روایات زیادی وارد شده که از طرف پیغمبر (ص) این مساله مورد پذیرش بوده و ثانیاً، از مسلمات فقه و مورد اتفاق شیعه و سنی و ثالثاً تاثیری در شیوه استنباط ندارد.^[۸۱]» در حالی که از سخن صاحب جواهر طرفداران نظریه اول نیز کسانی بهره جسته اند اما ترجمه و برداشت صحیح عبارت این است، از ابن اثیر در نهایه نقل شده که قسامه در جاهلیت معمول بوده و اسلام آن را امضا کرده و مشروع دانسته است، و ممکن است گفته شود چه بسا ظاهر برخی روایات ما این را بیان کند که قسامه را رسول الله (ص) وضع کرده است که خبری که در این باب هست و در آن از لفظ «من قبل» استفاده شده و قرائت آن دو وجهی است و دو احتمال در آن هست را خواهی شنید و البته بحث تاریخچه فائده چندانی ندارند.»می بینیم که صاحب جواهر قول به امضایی بودن را ترجیح داده اند و نباید بحث تاریخچه را با مشروعیت قسامه با هم قاطی کنیم چون امضایی بودن و حجت بودن مسئله ای معمول و رایج در شرع مبین اسلام می باشد.
د: عدم سابقه و شواهد تاریخی قبل از اسلام: اگر قسامه یک امر معمول بها در گذشته بوده پس چرا نمونه های تاریخی آن ذکر نشدهف جواب این است که اولاً نمونه های تاریخی آن زیادند و ما چند نمونه آن را ذکر کردیم در ثانی نمونه های تاریخی در کتب تاریخی است و فقها در باب قسامه به بحث تاریخچه نپرداخته اند تا چه رسد به اینکه شواهد تاریخی بسیار دور هر موضوع را ذکر کنند لذا برای یافتن نمونه های تاریخی باید به کتب مفصل و قدیمی و تاریخی مراجعه شود.
اما این نظر هر چند آنگونه که برخی گفته اند که «فقهای شیعه امامیه معتقدند که قسامه قبل از اسلام سابقه ای نداشته^[۸۲]» اما این قول آنقدر هم مقنن نیست و باید گفت که برخی از فقهای شیعه معتقدند که قسامه امری امضایی است، یکی از طرفداران این نظریه (تاسیسی بودن قسامه) که ادله ای را نیز برای ادعایش اقامه کرده است و ما عمده آن دلایل را نیز ذکر کردیم در پایان بحث تاریخچه می گویند که «احتمال دارد که قسامه در ادیان گذشته معتبر بوده باشد ولی بعدها به دست فراموشی سپرده شده و اسلام آن را تاسیس کرده است^[۸۳]». از همین عبارت دو نکته استفاده می شود اول اینکه ایشان شواهد مقنی را یافته و نتوانسته مسئله امضایی بودن را به کلی رد کند و مدعای خود را ثابت کند دوم اینکه به چه دلیل فراموش شده. آیا یک نهاد حقوقی ضعیف بوده که می گوییم اینطور نیست پس چرا آن را فراموش کنند.»
گفتار سوم-ادله طرفداران نظریه سوم
بند اول – روایت سرخسی
طرفداران این نظریه قائلند که قسامه در زمان خلفای راشدین وضع شده به نحو تاسیس یعنی قبلاً سابقه ای نداشته اما عده کمی از طرفداران این نظریه قائلند که «قسامه» از امور جاهلیت بود که ابتداء معاویه به آن حکم کرده بود.»^[۸۴]
در یک روایتی که سرخسی نشان می کند، کشته مردی در زمان خلیفه دوم عمر، در نزدیکی وادعه پیدا شد حارث ابن اصبح گفت: یا امیرالمومنین نه قسم های ما از اموالمان حافظ است نه اموالمان از قسم هایمان. «لا ایماننا تدفع عن اموالنا و لا اموالنا تدفع عن ایماننا^[۸۵]» عمر در جواب وی چنین گفت: خونتان به وسیله قسم های شما حفظ می شود و غرامت را به خاطر وجود کشته می دهید.»
بند دوم – استناد به قول محمد جریر طبری
بعضی هم قایل به تاسیس آن در زمان خلیفه سوم، عثمان بن عفان هستند، مورخ، محمد بن جریر طبری^[۸۶] در تاریخ خود ضمن بیان چگونگی مساله جایگزینی معید به جای ولید بن عقبه در مورد ولایت کوفه به ماجراهای متعلق به آن زمان پرداخته است و قضیه قتلی را مطرح نموده است و مدعی شده که به خاطر آن قسامه را در زمان خلافت عثمان مطرح شده است.»
بند سوم – نقد و بررسی نظرات سه گانه

عامل تکنولوژیکی
سرعت تغییر تکنولوژی
بالا بودن سرعت تغییر در نرم افزارها و سخت افزارها ضعف در هماهنگی با آن.
کافی نبودن کل بودجه تخصیص یافته به امر تجهیز و بازسازی تکنولوژیکی.
عامل سیاسی- قانونی
تغییر مداوم قوانین و مقررات و سیاست ها و تعدد قوانین و مقررات
افزایش روزافزون تهدیدات خارجی، نا آرامی های سیاسی، شورش ها، اعتصابات و جنگ ها.
تغییر دولت و تأثیر آن بر میزان پیشرفت انجمن
عامل محیط رقابتی
وجود تعدد برندهای تجاری با خدمات مشابه.
تنوع تبلیغات و اقدامات بازاریابی انجام شده برای معرفی

موانع ورود به بازار/نحوه رفتار رقبای موجود با رقبای تازه وارد.
عدم حضور رقبای خارجی به علت تحریم های بر علیه ایران.

فصل چهارم
نتایج
۴-۱- مقدمه
پس از تعیین روش تحقیق، اکنون نوبت آن است که با بهرهگیری از تکنیکهای مناسب آماری که با روش تحقیق و نوع متغیرها سازگاری دارد، داده های جمعآوری شده دستهبندی و تجزیه و تحلیل گردد. تبدیل داده های خام جمع آوری شده به اطلاعاتی ارزشمند، در قالب آزمونهای آماری، الگوریتمهای ریاضی و با تکنیکهای مدیریت علمی صورت میگیرد تا با تعبیر و تفسیر، بار کاربردی اطلاعاتی آنها منتقل و منجر به کسب نتایج مورد نظر شوند. این فصل به تجزیه و تحلیل داده های به دست آمده با بهره گرفتن از تکنیک FANP میپردازد. بدین صورت که ابتدا به بررسی مشخصه های جمعیت شناختی پرداخته و سپس به سئوال اصلی تحقیق پاسخ داده خواهد شد. سرانجام داده های جمع آوری شده پس از تجزیه و تحلیل بصورت اطلاعات ارزشمند جهت بهره برداری ارائه میشود.
۴-۲- مشخصات پاسخگویان
در این بخش به بیان توصیفی مشخصات نمونه آماری با توجه به متغیرهای جنسیت، سن و تحصیلات پرداخته خواهد شد:
۴-۲-۱- مطالعه توصیفی نمونه آماری با توجه به متغیر جنسیت
نمودار زیر و توضیحات متعاقب آن توصیف کننده وضعیت متغیر جنسیت در نمونه آماری مورد مطالعه می‌باشد:
نمودار شماره ۴-۱- توزیع فراوانی نمونه آماری از نظر جنسیت
همانگونه که در نمودار شماره ۴-۱ نشان داده شده است از مجموع ۱۵ نفر جامعه آماری، ۱۳ نفر مرد و ۲ نفر زن می باشند. به عبارت دیگر می توان بیان کرد که اعضای جامعه آماری متشکل از ۸۷% مرد و ۱۳% زن می باشند.
۴-۲-۲- مطالعه توصیفی نمونه آماری با توجه به متغیر تأهل
نمودار زیر و توضیحات متعاقب آن توصیف کننده وضعیت متغیر تأهل در نمونه آماری مورد مطالعه می‌باشد:
نمودار شماره ۴-۲- توزیع فراوانی نمونه آماری از نظر تأهل
همانگونه که در نمودار شماره ۴-۲ نشان داده شده است از مجموع ۱۵ نفر جامعه آماری، همه متأهل می باشند. به عبارت دیگر می توان بیان کرد که اعضای جامعه آماری ۱۰۰% متأهل می باشند.
۴-۲-۳- مطالعه توصیفی نمونه آماری با توجه به متغیر سن
نمودار زیر و توضیحات متعاقب آن توصیف کننده وضعیت متغیر سن در نمونه آماری مورد مطالعه می باشد:
نمودار شماره ۴-۳- توزیع فراوانی نمونه آماری از نظر سن
همانگونه که در نمودار شماره ۴-۳ نشان داده شده است از مجموع ۱۵ نفر جامعه آماری،۹ نفر بین ۳۰ تا ۴۰ سال و ۶ نفر بین ۴۰ تا ۵۰ سال می باشند. به عبارت دیگر می توان بیان کرد که اعضای جامعه آماری متشکل از ۶۰% بین ۳۰ تا ۴۰ سال و ۴۰% بین ۴۰ تا ۵۰ سال می باشند.
۴-۲-۴- مطالعه توصیفی نمونه آماری با توجه به متغیر میزان تحصیلات
نمودار زیر و توضیحات متعاقب آن توصیف کننده وضعیت متغیر تحصیلات در نمونه آماری مورد مطالعه می باشد:
نمودار شماره ۴-۴- توزیع فراوانی نمونه آماری از نظر تحصیلات
همانگونه که در نمودار شماره ۴-۴ نشان داده شده است از مجموع ۱۵ نفر جامعه آماری، ۹ نفر لیسانس و ۶ نفر فوق لیسانس می باشند. به عبارت دیگر می توان بیان کرد که اعضای جامعه آماری متشکل از۶۰% لیسانس و ۴۰% فوق لیسانس می باشند.
۴-۳- رویکردFANP در تحلیل استراتژی های SWOT انجمن سرمایه گذاری و کارآفرینی کیش
ساختار شبکه ای مدل مورد بررسی بصورت زیر می باشد:

نمودار ۴-۵- ساختار شبکه ای مدل SWOT
۴-۳-۱- مراحل بهدست آوردن وزن مؤلفه ها با تحلیل شبکهای فازی (FANP)
براساس سوپرماتریس، مراحل محاسبه وزن مؤلفه‌ها عبارتند از:
مرحله اول: جهت تجمیع نظرات خبرگان، از مقایسات زوجی پاسخ‌دهندگان میانگین هندسی گرفته میشود.
مرحله دوم: محاسبه بردار ویژه: برای محاسبه بردار ویژه هر یک از جداول مقایسات زوجی تجمیع شده، طبق رابطه ۱ از روش لگاریتمی حداقل مجذورات، استفاده میشود.
رابطه ۱: بهطوری‌که:

جداول زیر میانگین هندسی نظرات خبرگان را نشان می‌دهد. در ستون آخر این جداول، بردار ویژه نشان داده شده است.

هپاتیتB می تواند باعث ایجاد بیماری کبدی مزمن با تغییر غیر طبیعی مداوم در آنزیم های کبدی گردد، اگر چه این حالت به اندازه هپاتیت C معمول و شایع نیست (۱،۲۱،۲۲)..هماکروماتوزیس اختلالی ژنتیکی است که در آن جذب بیش از حد آهن اتفاق می افتد و همین امر منجر به تجمع آهن در کبد، التهاب، زخم و اسکار کبد می گردد. بیماری ویلسون^[۷] ؛ بیماری ارثی بوده که به دلیل تجمع بیش از حد مس در بافت‌های مختلف از قبیل کبد و مغز ایجاد می شود. وجود مس در کبد می تواند منجر به التهاب مزمن کبد شده در حالی که تجمع این عنصر در مغز منجر به مشکلات روانی و حرکتی می شود. کمبود آلفا۱ آنتی تریپسین^[۸] اختلالی ارثی بوده که در آن کمبود گلیکوپروتین (مجموعه پروتئین کربوهیدرات) که آلفا۱ آنتی تریپسین نامیده می شود منجر به بیماری ریوی مزمن(آمفیزم^[۹]) و بیماری کبدی می گردد. التهاب کبد خود ایمنی در نتیجه آسیب کبدی ایجاد می شود که به دلیل آنتی بادی های خود بدن و حمله آن به کبد صورت می پذیرد (۱،۲۱،۲۲).
بیماری سلیاک^[۱۰] بیماری مربوط به روده کوچک است که در آن بیمار به گلوتن حساسیت داشته و همین امر باعث ایجاد گاز، نفخ، اسهال و در موارد پیشرفته باعث سوء تغذیه می گردد. بیماران مبتلا به این بیماری هم چنین می توانند دارای سطوح غیرطبیعی آنزیم های ALT و AST در خونشان باشند. بیماری کرون و کولیت اولسراتیو در نتیجه التهاب مزمن روده ها ایجاد می گردد. در این بیماران التهاب کبد یا مجاری صفراوی نیز می تواند ایجاد گردد که در نتیجه آن آزمایش های کبدی غیر طبیعی می شوند(۱،۲۱،۲۲).
۱-۳-۴- بیماری‌های کبد
سطح غیر طبیعی آنزیم ها بندرت می تواند یکی از نشانه های سرطان کبد باشد. سرطانی که از سلول های کبدی ایجاد می شود کارسینومای سلول های کبدی یا هپاتوما^[۱۱] نامیده می شود . سرطانی که از سایر اندام ها(همانند کولون، پانکراس، معده و…) به کبد پخش می شود متاستاز بدخیم^[۱۲] نامیده می شود(۳).
۱-۳-۴-۱- نکروز کبدی ماسیو^[۱۳] و مفرط
داروها و مواد شیمیایی گوناگونی مسئول ۲۵ تا ۳۰درصد موارد هستند که به صورت هپاتوتوکسین های مستقیم دو یا با شعله ور شدن واکنشهای التهابی ایدیوسنکراتیک ، عمل می کنند. استامینوفن ( دوزهای کشنده ) ایزونیازید، ضد افسردگی ها ( بخصوص مهار کنندگان منو آمین اکسیداز ) هالوتان ، متیل دو پا ، و مایکو توکسینهای قارچ ، به طور عمده مسئول شناخته شده اند . خوشبختانه نکروز ماسیو کبدی ناشی از گرمازدگی نادر است. دیگر علل شامل انسداد وریدهای کبدی، بیماری ویلسون، سندرم های استئاتوز میکرووزیکولار ( مثال : کبد چرب بارداری) ارتشاح بدخیم ماسیو، راکتیواسیون هپاتیت مزمن B یا عفونت سوار شده HDV هپاتیت خود ایمن، می باشند (۱،۲۱،۲۲).
در نکروز کبدی ماسیو توزیع تخریب کبدی، بی نهایت متنوع است، ممکن است تمام کبد و یا تنها مناطق راندومی گرفتار شوند. با فقدان ماسیو مواد زمینه ای، کبد ممکن است به یک اندازه کوچک ۵۰۰ الی ۷۰۰ گرمی برسد و تبدیل به یک عضو نرم، قرمز رنگ پوشیده از کپسول بیش از اندازه بزرگ چروکیده گردد. در مقطع نواحی نکروزه دارای ظاهر قرمز گلی و نرم همواره رنگ پذیری صفراوی لکه لکه هستند. از لحاظ میکروسکوپی، تخریب کامل هپاتوسیت ها در لوبول های مجاور تنها یک چارچوب رتیکول کلاپسه را برجای میگذارد و مجاری پورتال حفظ می شوند. به طرز شگفت آوری، ممکن است واکنش التهابی ناچیزی موجود باشد. از سوی دیگر، پس از چند روز ادامه زندگی ورود انبوه سلول های التهابی دیده می شود تا فرایند جمع و جور کردن را آغاز کنند. در این بیماری رژنراسیون منظم است و ساختار کبدی آن ناحیه به مرور زمان جایگزین می شود. در تخریب شدید تر لوبول های درهم ریخته، رژنراسیون نامنظم است و توده های نودولی سلول های کبدی را ایجاد می کند (۳).
۱-۳-۴-۲- بیماری کبدی القا شده توسط دارو و توکسین
به عنوان عضو اصلی متابولیزه کننده دارو از بین برنده سموم ، کبد در معرض آسیب بالقوه از گروه وسیعی از مواد شیمیایی دارویی و محیطی قرار دارد. صدمه ممکن است در اثر موارد مذکور باشد : ۱٫ توکسیسیته مستقیم ۲٫ تبدیل کبدی به سم فعال ۳٫ از طریق مکانیسم های ایمنی ، معمولا در اثر دارو یا یک متابولیت که به عنوان هاپتن تحمل می کند تا پروتئین سلولی را به ایمونوژن تبدیل کند. واکنش دارویی را میتوان به صورت واکنش قابل پیش بینی به استامینوفن ( که فناستین هم خوانده میشود ) تتراسایکلین ، عوامل آنتی نئوپلاستیک ، توکسین تتراکلرید کربن و تاحد قابل توجهی الکل ، منسوب می گردند. موارد بسیار دیگر مانند سولفونامیدها -aمتیل دوپا ، آلوپوررینول^[۱۴] موجب واکنش های ایدیوسنکراتیک می شوند (۳).
۱-۴- پیشینه تحقیق
مصرف استامینوفن در مقادیر طبیعی عمدتا توسط مسیرهای گلوکورونیداسیون یا سولفاسیون در بافت کبد متابولیزه می گردد. استامینوفن پس از ورود به بدن بخشی از آن نیز توسط سیتوکروم P450 به متابولیت فعال ان-استیل پی- بنزوکوئین ایمن(NAPQI) تبدیل می شود که از لحاظ شیمیایی به شدت الکتروفیل
می باشد و معمولا با بهره گرفتن از گلوتاتیون کنژوگه شده و بدین ترتیب باعث تخلیه ذخیره گلوتاتیون کبدی
می شود. NAPQI کونژوگه شده متعاقبا در کلیه ها و روده تجزیه و به صورت اسید مرکاپتوریک و کونژوگه های سیستئین از طریق ادرار دفع می شود(۶۰،۶۷).
در مطالعه ای که توسط Thulstrup و همکارانش در سال ۱۹۹۹ مشخص گردید که در بین ۱۲۳ مادر بارداری که در طی حاملگی و ۳۰ روز قبل از حاملگی از داروی استامینوفن استفاده کرده بودند، نسبت به ۱۳۲۹ مادر بارداری که به عنوان کنترل این دارو را مصرف نکرده اند ۳/۲ برابر میزان ناهنجاری ها افزایش یافته بود، ولی آنها نتوانستند رابطه مستقیمی بین مصرف استامینوفن با ظهور ناهنجاری در نوزادان پیدا کنند(۹۳).
مطالعات نشان داده است که گیاه کنگر فرنگی با طبیعت گرم وخشک جهت بیماری مختلف مثل مرض قند، چاقی، کهیر، آسم، سنگ کلیه، تصلب شرایین، روماتیسم و بیماریهای پوست نظیر اگزما و التهاب مفید است(۷). از طرفی اثرات هیپوگلیسمیک و هیپولیپیدمیک این گیاه در مدل تجربی دیابت قندی نوع ۱ گزارش شده است(۱۸،۹۸).
در مطالعه ای که بر روی اثرات حفاظتی گیاه آرتیشو انجام شد مشخص گردید که این گیاه دارای اثرات محافظتی در برابر استرس اکسیداتیو القا شده به وسیله واسطه های التهابی می باشد. همچنین باعث اکسیداسیون LDL در جلوگیری از آتروژنز بر روی سلول های آندوتلیال و مونوسیت ها
می شود(۱۰۲). در این مطالعه دیده شد که عصاره آبی و الکلی این گیاه در دوره انکوباسیون ۲۴ ساعته، ۵۰ میلی گرم بر میلی لیتر عصاره آبی، باعث جلوگیری از اکسیداسیون LDL در حدود ۱۵ درصد و مقدار ۵۰ میلی گرم بر میلی لیتر عصاره الکلی باعث جلوگیری از اکسیداسیونLDL در حدود ۲۹ درصد با P=0/05 می شودکه به لحاظ آماری معنی دار می باشد. لذا میتوان نتیجه گرفت که عصاره گیاه آرتیشو می تواند برای درمان آترواسکلروزیس با کاهش اکسیداسیون LDL به کار رود(۱۰۲).

در مطالعه ی دیگری با تجویز دوز کم از عصاره گیاه کنگر فرنگی کاهش ۲۰ درصدی کلسترول در هپاتوسیت ها و کاهش ۶۰ درصدی کلسترول با دوز بالای عصاره در هپاتوسیت ها با سمیت پایین و در سطح معنی داری P=0/05 گزارش شد که بلحاظ آماری معنی دار می باشد(۱۱).
Burden و همکاران در سال ۲۰۰۱ در مطالعه ای روی رت ها نشان داد که دوزهای ۵/۳، ۳۵و ۳۵۰ میلی گرم از داروی استامینوفن در روزهای ۸ تا ۱۴ حاملگی تنها باعث تغییر طول جنین ها می گردد و بد شکلی تکاملی قابل ملاحظه ای را به دنبال ندارد(۳۹).
کرافت و همکاران در سال۱۹۹۷با مطالعه ای بر روی بیمارانی که دچار دیس پپسی(سوء هضم) و یا بیماری کبدی بودند، نشان دادند با تجویز عصاره استاندارد شده این گیاه کاهش معنی داری به لحاظ آماری در نشانه های بیماری (دردشکم، تهوع، نفخ) به وجود آمد این مطالعه بر روی ۴۱۷ تا ۵۵۷ بیمار انجام شد و طول درمان ۴ تا ۶ هفته بود عوارض جانبی گزارش نشد و ۹۵ درصد بیماران به خوبی این گیاه را تحمل کردند(۶۶).
بر اساس مطالعات انجام شده روی ۱۴۳ فرد دارای کلسترول بالا عصاره برگ کنگر فرنگی به طور معنی داری میزان کلسترول خون افراد را بهبود می بخشد. کلسترول کل میزان ۱۸٫۵ درصد در گروه دارو در مقایسه با ۸٫۶ درصد گروه دارونما کاهش یافتLDL به میزان ۲۳ درصد در مقایسه با ۶ درصد و نسبت LDL/HDL برابر با ۲۰درصد در مقایسه با ۷ درصد گروه دارونما بود(۴۲).
در یک مطالعه ی بالینی غیر کنترل شده که بر روی ۵۵۳ بیمار با ناراحتی گوارشی غیر اختصاصی(دیس پپسی) انجام شد مشخص گردید که افزایش جریان صفرا توسط کبد در درمان ناراحتی های دیس پپسی ضروری است که ۳۲۰-۶۴۰ میلی گرم از عصاره ی استاندارد شده این گیاه سه بار در روز باعث کاهش تهوع، درد شکم، یبوست و نفخ در ۷۰درصد از بیماران می شود(۴۳).
بررسی انجام شده بر روی ۴۱۷ بیمار مصرف کننده از عصاره برگ کنگر فرنگی نشان دهنده تاثیر آن بر روی کبد و مجاری ترشحی صفرا بود. مطالعه ی بر روی ۲۰ مرد دارای اختلالات متابولیکی حاد یا مزمن انجام شد که این افراد روزانه میزان ۳۲۰ میلی گرم عصاره کنگر فرنگی را مصرف نمودند نتایج حاصل از اندازه گیری ترشح صفرا از طریق دئودنوم نشان دهنده افزایش ۱۲۷٫۳ درصد ترشح بعد از ۳۰ دقیقه، ۱۵۱٫۵ درصد بعد از ۶۰ دقیقه و ۹۴٫۳ درصد بعد از ۹۰ دقیقه بود که در مقایسه با گروه دارونما دارای تفاوت معنی دار بود(۴۳).
در مطالعه ی که در شرایط in vivo انجام شد اثرات برگ های این گیاه در تحریک کبدی و محافظت کبدی گزارش شد(۲۴،۷۴).
در مطالعه ی کنترل شده دیگری اثرات عصاره ی گیاه کنگر فرنگی در درمان کلسترول بالا و تری گلیسرید بالا نشان داده شد در این مطالعه تجویز ۹۰۰ میلی گرم تا ۹۲۰/۱ میلی گرم در روز باعث کاهش معنی دار در مقدار کلسترول و تری گلیسرید شد(۴۲).
فارماکوپه گیاهان دارویی انگلستان فعالیت حفاظت کبدی این گیاه را ذکر کرده و فارماکوپه گیاهان دارویی آفریقا اثرات دیورتیک و ضدآترواسکلروزی این گیاه را به اضافه کاربرد آن برای درمان اختلالات کبدی، نفخ، اختلالات گوارشی وضد تهوع خاطرنشان کرده است(۱۱،۵۹).
در مطالعه ای نیز اثرات ضد میکروبی عصاره های این گیاه نشان داده شده است. هشت ماده فنولی جدا شده از محلول ان-بوتانول عصاره های این گیاه اثرات ضد میکروبی داشتند که از این میان کلروژنیک اسید، سینارین، لوتئولین-۷-رتینوزید و سیناروزید باز دارنده های نسبتا قوی نسبت به فنولیک های ۳ و ۵- دی ا کافئوییل کینیک اسید، ۴و۵-دی ا کافئوییل کینیک اسید، آپی ژنین-۷-روتینوزید و آپی ژنین-۷-ا-بتا- دی گلوکوپیرانوزید بودند به طوری که غلظت باز دارنده این اجزاء بین ۵۰ و ۲۰۰میکروگرم در میلی لیتر بود(۱۰۳).
عصاره این گیاه به عنوان منبعی از آنتی اکسیدان طبیعی در برابر آنتی اکسیدان های سنتتیک شناخته شده است. این آنتی اکسیدان ها از قبیل ویتامین c، هیدروکسینامید اسید و فلاوون ها هستند در این مطالعات فعالیت محافظتی این گیاه در موش صحرایی تایید شده است(۶۱،۷۲).
در مطالعه ای براثرات بازدارندگی گیاه کنگر فرنگی بر تشکیل تومورهای پوستی در موش سوری مشاهده شد که ناشی از فیتواسترول های این گیاه به نام های تاراکساسترول و فارادیول است(۱۰۰). همچنین اثرات ضد درد و ضد التهاب و اثرات بر روی سمپاتوآدرنال در موش صحرایی گزارش شده است(۶۲).
مطالعات نشان داده است که ترکیبات موجود در برگ کنگر فرنگی مانند سینارین و لوتئولین ممکن است در کاهش سنتز و میزان کلسترول خون نقش داشته باشد(۶۴).
طبق نظر کمیسیون E آلمان میزان ۶ گرم گیاه خشک یا مشابه آن (مجموعا ۳بار در روز) جهت درمان بد هضمی غذا قابل مصرف می باشد(۳۵).
در مطالعات حیوانی به عمل آمده بر روی موش صحرایی اثرات صفرا آور، پایین آورنده کلسترول و چربی خون عصاره های تام و خالص سازی شده نسبت به عصاره تام گیاه از فعالیت بسیار بالاتری برخوردار
می باشند که احتمالا به غلظت بالای مشتقات مونوکافئیل کینیک نظیر اسید کلروژنیک و نئوکلروژنیک(در مقایسه با مشتقات دی کافئیل کینیک نظیر سینارین) در عصاره های خالص سازی شده مربوط است(۱۱،۲۰) بررسی های invivo بر روی موش های صحرایی نشان داده است که مصرف عصاره های کنگر فرنگی به صورت خوراکی قبل از تجویز تتراکلرید کربن قادر است کبد این جانوران را در مقابل آسیب ناشی از تتراکلریدکربن محافظت نماید(۱۱،۲۰) همچنین اثرات ترمیم کبدی برای حیواناتی که بخشی از کبد آنها برداشته شده است گزارش شده است(۱۱،۲۰). مطالعات انجام یافته ثابت نموده است که مصرف عصاره کنگرفرنگی می تواند تعداد سلول های دو هسته ای کبد و غلظت RNA داخل سلولی را افزایش دهد(۱۱،۲۰) بر اساس این مطالعات سینارین تنها ترکیبی است که فعالیت محافظت کننده سلولی و محافظت کننده کبدی برجسته ای از خود نشان می دهد(۱۱،۲۰) به دنبال آزمایشات فوق در مطالعات انسانی سینارین به ۱۷ مریض با هیپرلیپوپروتئینمی فامیلی نوع IIa وIIb که غلظت چربی خون آنها تنها با رژیم غذایی ثابت نگهداشته شده بود تجویز و اثر آن بررسی شد(سینارین به مقدار ۲۵۰ تا ۷۵۰میلی گرم در روز و ۱۵ دقیقه قبل از غذا تجویز گردید). بر اساس نتایج حاصل، در خلال ۳ ماه بررسی، سینارین تاثیری در مقدار کلسترول و تری گلیسرید سرم نداشته است(۱۱،۲۰). این یافته ها از یک سو با پاره ای از مطالعات پیشین هم جهت بوده اما از سویی دیگر با سایر بررسی ها که ثابت می نماید سینارین با دوز های روزانه ۶۰ تا ۱۵۰۰ میلی گرم قادر است غلظت سرمی کلسترول و تری گلیسریدها را پایین آورد در تضاد می باشد(۱۱،۲۰). بر پایه مطالعات برخی از محققین سینارین تنها در دوز های بالا موثر بوده و دوام اثر آن نیز نسبتا کوتاه است. از آنجایی که سینارین یک دی استر می باشد چنین به نظر می رسد که در برابر استرازهای موجود در خون و مایعات بافتی بسیار حساس بوده و هیدرولیز می شود بنابراین تجزیه سینارین توسط استرازها می تواند دوزهای بالای مورد نیاز جهت فعالیت بیولوژیک راتوضیح دهد(۱۱،۲۰).
نتایج اولیه نشان می دهد که سینارین کلسترول سرم را از طریق افزایش دفع صفراوی استرول ها و نیز با افزایش ترشح و تخلیه صفرا کاهش می دهد. لذا با توجه به این یافته مهم سینارین بایستی جزو ترکیبات مهم و قدرتمند کاهنده کلسترول خون باشد. اما متاسفانه چنین نبوده وعلاوه بر دوزهای بالای مورد نیاز دوره زمانی طولانی مدت نیز جهت تنظیم سوخت وساز کلسترول ضروری می باشد(۵۵). نهایتا اگرچه سینارین به طور کلاسیک مسبب اثرات کنگرفرنگی محسوب می شود با این حال برخی از محققین مشتقات مونوکافئیل کینیک نظیر اسید کلروژنیک و اسید نئوکلروژنیک را موثر دانسته و برخی ثابت نموده اند که مخلوط اسید الکل های موجود در گیاه اثر تنظیمی بر ترشح صفرا دارند(۷۹).
فصل دوم
روش تحقیق
۲-۱- مواد و و وسایل و ترکیبات شیمیائی مصرفی