نام متغیرها
ضریب مسیر(β)
تاثیر معنادار

فرضیه اول
استرس شغلی ← عملکرد کارکنان
۳۱۴/۰-
منفی و معنادار

فرضیه دوم
بی تفاوتی سازمانی ← عملکرد کارکنان
۵۶۹/۰-
منفی و معنادار

فرضیه سوم
استرس ← بی تفاوتی سازمانی
۵۱۵/۰-
مثبت و معنادار

فرضیه چهارم
بی تفاوتی سازمانی تاثیر، استرس شغلی بر عملکرد کارکنان را تعدیل می کند.
۰۱۱/۰-
بطورکامل تعدیل می کند.

فصل پنجم

نتیجه گیری و پیشنهادها

مقدمه

هر فعالیت تحقیقی حتی اگر در طول طراحی و اجرای تحقیق به طور کامل و به درستی پیش رفته باشد، ولی نتواند نتایج را به خوبی به استفاده کنندگان تحقیق انتقال دهد ، موفق نخواهد بود.
فصل پنجم ثمره تمامی تلاش­ های صورت گرفته در طی مسیر تحقیق است. در حقیقت باید گفت، در فرایند هر تحقیق، نتایج آن اهمیت به سزایی دارد، چرا که نتیجه ­گیری­های محقق می ­تواند مبنایی برای رفع مشکلات و یا بهبود وضعیت موجود فراهم آورد. از طرف دیگر استفاده­کنندگان از تحقیق بیش از هر چیز به نتایج تحقیق توجه دارند. بنابراین ، یکی از بخش­های مهم تحقیق که می ­تواند راهی برای تبدیل نظریه ­ها به عمل باشد نتیجه گیری­های صحیح و پیشنهادهای مربوط و مناسب است؛ نتیجه گیری­هایی که بر اساس تحلیل­های صحیح ارائه شده باشد، می ­تواند مشکلات موجود بر سر راه سازمان را بر طرف سازد.

در فصل قبل به توصیف تجزیه و تحلیل داده ­ها پرداخته شد. در این فصل نتایج بدست آمده در رابطه با فرضیه های تحقیق مورد بررسی قرار می­گیرد و با یافته های مطالعات مشابه مقایسه می­گردد. در نهایت نیز ، پس از ارائه نتایج کاربردی، به ذکر پیشنهادهایی برای تحقیقات آتی و محدودیت­های تحقیق پرداخته خواهد شد.

۱-۵ خلاصه مبانی پژوهش

ارزیابی عملکرد کارکنان به عنوان یکی از مهم ترین فعالیت های مدیران منابع انسانی و وظایف سازمان شناخته می شود .در عصر حاضر تحولات شگرف دانش مدیریت،وجود نظام ارزیابی عملکرد را اجتناب ناپذیر کرده است؛ به گونه ای که فقدان نظام ارزیابی در ابعاد مختلف سازمان ، اعم از ارزیابی در استفاده از منابع و امکانات ، اهداف و استراتژی ها ، مدیران و کارکنان را به عنوان یکی از علائم بیماری های سازمان قلمداد می شود.(دعایی،۱۳۸۹؛۳). با توجه به گسترده شدن سازمان­ها در تمامی ابعاد زندگی بشر می­توان گفت فشار روانی یا استرس ناشی از آن بر تمامی عرصه زندگی تاثیرگذار بوده و عامل دیگری که بسیاری از سازمان­های ما با آن مواجه اند بی ­تفاوتی سازمانی می­باشد. بی تفاوتی انگیزه کار و تلاش را از کارکنان می گیرد و بالطبع کارکنان بی تفاوت، سازمانی بی تفاوت را شکل می دهند.
این پژوهش از نظر هدف، تحقیق کاربردی است،از آن جهت که به بررسی تاثیر استرس شغلی و بی تفاوتی سازمانی بر عملکرد کارکنان در شرایط سازمانی می ­پردازد،تحقیق توصیفی_پیمایشی می­باشد. جامعه آماری این تحقیق شامل کارمندان بانک سپه استان خراسان شمالی می­باشد،این تعداد شامل ۱۴۳ نفر می­باشد. بر اساس فرمول نمونه گیری کوکران از جامعه محدود حدود ۱۰۴ نفر انتخاب گردید. داده ­های مربوط به ادبیات و پیشینه تحقیق با بهره گرفتن از روش مطالعات کتابخانه­ای شامل کتب، مقالات، مجالات، مدارک و اسناد موجود در این زمینه و نیز استفاده از اینترنت گردآوری گردیده است و برای آزمون فرضیه های تحقیق از پرسش­نامه استاندارد استفاده گردید. که بدین منظور پرسشنامه در میان نمونه­ آماری توزیع و داده ­های مورد نظر مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفت.
برای سنجش و اندازه ­گیری پاسخ­های پرسش­نامه از طیف پنج گزینه­ای لیکرت استفاده شده است. به طوری که عدد (۱) نشان دهنده کاملا مخالف و (۵) نشان دهنده کاملا موافق می­باشد. به منظور پردازش داده ­های پرسشنامه ­ها، از تحلیل عاملی تاییدی و مدل یابی معادلات ساختاری در جهت پاسخگویی به سوالات اصلی تحقیق و آزمون فرضیات آن استفاده گردید.

۲-۵ نتایج پژوهش

الف-۱) نتیجه گیری فرضیه فرعی اول

ترکیب ها

محیط کشت

محیط MS نیم غلظت با ۱ میلیگرم در لیتر ۲,۴-D، ۸ گرم در لیتر آگار، ۳۰ گرم در لیتر سوکروز و ۷/۵ = pH

محیط پیش کشت( محیط پیش آماده سازی)^[۵۰]

محیط LB

محیط کشت باکتری

محیط MS با ۳۰ گرم در لیتر سوکروز و ۷/۵ = pH

محیط مایه زنی

محیط MS با ۵/۰ گرم در لیتر تریپتون، ۱ میلیگرم در لیتر BA، ۱/۰ میلیگرم در لیتر NAA، ۸ گرم در لیتر آگار، ۳۰ گرم در لیتر سوکروز و ۱۰۰ میکرو مولار استوسیرینگون

محیط هم کشتی

محیط MS با ۱ میلی گرم در لیترBA، ۱/۰ میلیگرم در لیترNAA، ۴۰۰ میلی گرم در لیتر سفاتاکسیم و ۱۵۰ میلی گرم در لیتر کانامیسین

محیط گزینش

محیط MS با ۱ میلیگرم در لیتر BA، ۳/۰ میلیگرم در لیتر NAA، ۲۵۰ میلیگرم در لیتر سفاتاکسیم و ۱۵۰ میلیگرم در لیتر کانامیسین

محیط باززایی شاخساره

محیط MS نیم غلظت با ۱/۰ میلیگرم در لیتر NAA و ۵۰ میلیگرم در لیتر کانامیسین

محیط ریشه زایی

۳-۳-۳- آغازگرها

آغازگرهای مورد استفاده در واکنش زنجیره ای پلیمراز از شرکت تولیدی، پژوهشی
Metabion International AG کره جنوبی فراهم گردیدند. ترادف نوکلئوتیدی آغازگرهای استفاده شده در این بررسی به ترتیب زیر می باشد:
F GGTGGGAAAGCGTTACAAG
R TGGATTCCGGCATAGTTAAA

۳-۴- روش ها

۳-۴-۱- آماده سازی باکتری برای انجام انتقال ژن به ریزنمونه ها

از سویه A. tumefaciens strain LBA 4404 و پلاسمید pBI121 حامل ژن گزارشگر بتاگلوکورونیداز (uidA) تحت کنترل پیشبر CaMV35S ویروس موزاییک کلم گل و ژن گزینشگر انتخابی nptII استفاده شد (نگاره۱-۳). پلاسمید با روش ذوب و انجماد نیتروژن مایع وارد باکتری شد (سام بروک و همکاران^[۵۱]، ۱۹۹۸). یک همگروهه از باکتری مورد نظر در ۵ میلی لیتر محیط LB حاوی آنتی بیوتیک ریفامپیسین (۵۰ میلی گرم در لیتر) به مدت یک شب در ۲۸ درجه سلسیوس کشت داده شد. پس از رشد مناسب باکتری در ۴ درجه سلسیوس باrpm 3500 و به مدت ۱۰ دقیقه سانتریفیوژ شد. محلول رویی حذف و به رسوب به دست آمده ۱۰۰ میکرولیتر از محلول CaCl₂ (۲۰ میلی مولار) که از پیش گندزدایی و سرد شده بود، افزوده شد. سوسپانسیون به دست آمده به لوله اپندورف ۵/۱میلی لیتری منتقل شد. ۴-۳ میکرولیتر از پلاسمید pBI121 به آن افزوده شد. به آرامی سوسپانسیون موردنظر با پلاسمید آمیخته و در نیتروژن مایع قرار داده شد. اپندورف دارای آمیخته مورد نظر به مدت ۵ دقیقه در دمای ۳۷ درجه سلسیوس قرار داده شد. سپس ۱میلی لیتر از محیط LB به آن افزوده و به مدت ۴ ساعت در ۲۸ درجه سلسیوس روی شیکر ۲۵۰ دور در دقیقه قرار داده شد.
۱- سوسپانسیون باکتری روی محیط جامد LB به همراه آنتی بیوتیک ریفامپیسین (۵۰ میلیگرم در لیتر) و کانامیسین (۵۰ میلیگرم در لیتر) کشت و در تاریکی در دمای ۲۸ درجه سلسیوس قرار داده شد.
۲- ۲ تا ۳ روز بعد، از کلونی های رشد یافته در محیط مایع LB دارای آنتی بیوتیک های ریفامپیسین و کانامیسین کشت داده شد. وجود پلاسمید در باکتری با انجام PCR و استخراج پلاسمید (نگاره۲-۳) تایید گردید (سام بروک و همکاران، ۱۹۸۹).. واکنش زنجیره ای پلی مراز با بهره گرفتن از آغازگرهای ژن GUS برای افزایش قطعه bp425 این ژن انجام شد.
نگاره۱-۳- جایگاه های برشی پلاسمید pBI121 (چن و همکاران، ۲۰۰۳).

۳-۴-۲- استخراج DNA پلاسمیدهای نو ترکیب

برای استخراج DNA پلاسمید نوترکیب از یاخته های باکتری از روش جوشاندن (استانگ و همکاران^[۵۲]، ۱۹۹۸) به صورت زیر استفاده گردید:
۱- ۵/۱ میلی لیتر محیط کشت LB مایع حاوی باکتری پس از گذشت یک شب در دمایC ^◦۳۷ در لوله اپندورف ۵/۱ میلی لیتری در rpm13000 به مدت یک دقیقه سانتریفیوژ شد.

(فرک و گندی، ۱۳۸۴، ۶۴)
شیخ محمود شبستری تمثیلی دارد که برگرفته از این تفکر هرمسی است
تو گویی هست این افلاک دوّار به گردش روز و شب چون چرخ فخّار
وز او هر لحظه ای دانای داور زآب و گل کند یک ظرف دیگر
هر آن چه اندر مکان و در زمان است زیک استاد و از یک کارخانه است
کواکب گر همه زاهل کمالند چرا هر لحظه در نقص و بال اند
همه درگاهِ سیر و لون و اشکال چرا گشتند آخر مختلف حال؟
چرا گه در حضیض و گه در اوج اند گهی تنها فتاده گاه زوج اند؟
دل چرخ از چه شد آخر پر آتش زشوق کیست او اندر کشاکش؟
عناصر آب و باد و آتش و خاک گرفته جای خود در زیر افلاک
ملازم هر یکی در مرکز خویش بننهند پای، یک ذره پس و پیش
چهار اضداد در طبع و مراکز به هم جمع آمده کس دید هرگز؟
هیولا را نهاده در میانه زصورت گشته صافی صوفیانه
همه از امر و حکم فرد داور به جان استاده و گشته مسخر
(۲۴۳-۲۵۴/۱۲۴-۱۲۵)
خداوند در سوره حجرآیه ۸۵ می فرمایند:
« وَماخَلَقنَاالسَّمَاوَاتِ وَمَابَینَهُما اِلّابِالحَق »
وما آسمانه وزمین و آنچه راکه میان آن دوست ،جز به حق نیافریدیم .
۴-۶ تفکر در آفاق
از دید هرمس انسانها می توانند خدا را از طریق تأمل و تفکر در آفرینش ببینند. هنگامی که با چشم ظاهری و مادی خویش بر جهان نگاه می کنیم، خدا جایی نیست که دیده شود. ولی اگر با افکار خود بنگریم، با درک روحانی ومعنوی خود می بینیم که ناگهان خداونددر همه جا هست .
تمامی هدف خداوند در آفرینش جهان چنان بوده است که با نگاه به آن بتوانیم او را ببینیم.
هر چیز می تواند شناخته شود،
از جمله موجودات غیر مادی
همانند عقل که با تفکر معلوم می گردد
به همین نحو، آتوم خلقتش شناخته می شود.
برای شناخت وجود آتوم،

در اندیشه در او تأمل ورز
برای آن که با چشم خویش بنگری
برنظم بی نقص کیهان نظاره کن
برآن ضرورتی که حاکم است
بر هر چیزی که تو در می یابی؛
نیکی همۀ بوده ها و بود شونده هاست
بنگر ماده را که از حیات سرشار است،
و آتوم را ببین
که در هر وجود خود می تپد
(فرک و گندی، ۱۳۸۴، ۸۴-۸۵)
از دید شیخ نجم الدین شبستری هم تفکر در آفاق جایگاه ویژه ای دارد از نظر علامه طباطبایی « این گونه در زندان عالم طبیعت خود نمان و همۀ همتت صرف خوردن و خوابیدن و لذایذ بشری نشود، قدمی فراتر نِه و از عالم طبع بیرون آی، و نظری به صنایع الهی بنما، و به چشم عبرت در آن تماشا کن و در خلقت آسمان فکر نما.» (سعادت پرور،۱۳۸۷، ۱۱۴)
خداوند در ترجمه سورۀ آل عمران آیۀ ۱۹۰ و ۱۹۱ می فرمایند: «مسلماً در آفرینش آسمان ها و زمین و در پی یکدیگر آمدن شب و روز، برای خردمندان واقعی نشانه هایی است، همانا که خدا را در همۀ احوال ایستاده و نشسته و به پهلو آرمیده، یاد می کنند، و در آفرینش آسمانها و زمین می اندیشند و می گویند: پروردگارا اینها را بیهوده نیافریده ای، منزهی تو، پس ما را از عذاب آتش دوزخ در امان بدار.»
نظر شیخ محمود شبستری در رابطه با تفکر در آفاق چنین است:
مشو محبوس ارکان و طبایع برون آی و نظر کن در صنایع
تفکرکن تو در خلق سماوات که تا ممدوح حق گردی در آیات
ببین یک ره که تا خود عرش اعظم چگونه شد محیط هر دو عالم ؟
چرا گردید نامش عرش رحمان؟ چه نسبت دارد او با قلب انسان؟
(۲۱۲-۲۱۴/۱۱۳-۱۱۴)
۴-۷ وحدت وجود
یکی از مسایل مهم فلسفۀ تکوین، در فلسفه و الهیات، مسأله آفرینش و اثبات وجود خداوند است، به این معنی که از واحد جزء واحد صادر نمی شود یا از وحدت کثرت صادر نمی شود. فقط از واحد، یعنی ذات باری تعالی، واحد صادر می شود.
از نظر هاشم رضی « مصداق وحدت وجود از نظرگاه توحید در تفسیر عرفا- آن است که عالم یک وجود و موجود بیش نیست. این وجود و موجود یگانه تنها ازلحاظ ادراک و صور گوناگون که به خود می گیرد به نظر رسیده و دریافت می شود کثرت است. هر چه هست اوست، خداست. اما در عالم مینوی و مثال، تعیین و تقید نیست؛ در حالی که در عالم مادی و گیتی، به اعتبار تقید و تعین و عینیت یافتن جهت درک مادی است که صورت کثرت و غیریت می یابد.» (رضی۱۳۸۴، ۲۳۱)

۱۷- صابری، هنگامه، ضمانت اجرای حقوق بین‌الملل بشردوستانه ، تعهد دولت‌ها در ترغیب یکدیگر به رعایت حقوق بین‌الملل بشردوستانه ، انتشارات وزارت امور خارجه ، چ اول ۱۳۷۸٫
۱۸- ضیایی بیگدلی، محمدرضا،حقوق بین‌الملل بشردوستانه، انتشارات گنج دانش،۱۳۹۲٫
۱۹- ضیایی بیگدلی، محمد رضا، حقوق بین‌الملل مخاصمات مسلحانه، انتشارات دانشگاه علامه طباطبایی، چاپ دوم،۱۳۸۰٫
۲۰- ضیایی بیگدلی،محمدرضا،حقوق بین‌الملل عمومی،تهران،کتابخانه گنج دانش،۱۳۸۵٫
۲۱- ضیایی بیگدلی، محمدرضا، آرا و نظریات مشورتی دیوان بین‌المللی دادگستری، انتشارات علامه طباطبایی، جلداول، ۱۳۸۷٫
۲۲- عبدالله خانی، علی، امنیت بین‌الملل:فرصت ها ،تهدیدها و چالش های فرارو، تهران، انتشارات ابرار معاصر، چاپ نخست،جلد اول، ۱۳۸۳٫
۲۳- عسکری،پوریا و ژان ماری هنکرتز، مجموعه مقالات همایش حقوق بین‌الملل بشردوستانه عرفی، انتشارات مجد ، ۱۳۹۰٫
۲۴- فیوضی، رضا، مسئولیت بین‌المللی و نظریه حمایت سیاسی، تهران،مرکز مطألعات بین‌المللی، ۱۳۷۹٫
۲۵- فلسفی، هدایت الله، حقوق بین‌الملل معاهدات، انتشارات نشر نو، ۱۳۷۹٫
۲۶- کاتوزیان، ناصر، اموال و مالکیت، تهران، نشر میزان، ۱۳۸۶٫
۲۷- کلود جی. هالستی. مبانی تحلیل سیاست بین‌الملل، ترجمه بهرام مستقیمی و مسعود طارم سری، (تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی، ۱۳۷۳٫
۲۸- گریفیتس، مارتین، دانشنامه روابط بین‌الملل و سیاست جهان، ترجمه ی علیرضا طیب، تهران: نشر نی، چاپ دوم،۱۳۹۰٫
۲۹- موسی زاده،رضا ، حقوق سازمان‌های بین‌المللی: حقوق شورای امنیت، تهران، نشر میزان، ۱۳۸۹٫
۳۰- مدنی،ضیاءالدین،حقوق بین‌الملل بشر و تعهدات فراسرزمینی دولت‌ها،تهران،انتشارات مجد،۱۳۹۲٫
۳۱- مستقیمی، بهرام و مسعود طارم سری ، مسئولیت بین‌المللی دولت با توجه به تجاوز عراق به ایران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۷.
۳۲- معین، محمد، فرهنگ فارسی معین،جلد ۳، تهران، انتشارات امیرکبیر،۱۳۷۵٫
۳۳- ممتاز،جمشید و رنجبریان،امیرحسین،حقوق بین‌الملل بشردوستانه مخاصمات مسلحانه داخلی،تهران،نشر میزان،چاپ اول، ۱۳۸۴٫
۳۴- ممتاز، جمشید، شایگان، فریده، حقوق بین‌الملل بشردوستانه در برابر چالش های مخاصمات مسلحانه عصر حاضر، تهران، شهردانش، ۱۳۹۳٫
۳۵- والاس، ربکا، حقوق بین‌الملل، ترجمه سید قاسم زمانی، موسسه مطالعات و پژوهشهای حقوقی شهردانش، چاپ چهارم،۱۳۹۲٫
۳۶-هنکرتز ، ژان ماری، مطالعه کمیته بین‌المللی صلیب سرخ در خصوص حقوق بین‌الملل بشردوستانه عرفی : ویژگی ها ، نتایج و کاربرد عملی ،به اهتمام عسکری، پوریا و ژان ماری هنکرتز،انتشارات مجد، ۱۳۹۰٫

ب- مقاله
۱- ابراهیمی، سیدنصرالله، تجاوز و دفاع در حقوق بین‌الملل،پرتال جامع علوم انسانی،۱۳۹۰٫
۲- احمدی،مهدی؛ جنگ های هوشمند ؛ ماهنامه مهرنامه، شماره ۳، ۱۳۸۹٫
۳- آذری ، بهزاد ، مسئولیت بین‌المللی دولت‌ها در قبال اعمال خشونت آمیز اشخاص خصوصی در چارچوب تروریسم.
۴- اژدر، حسین، “ماهیت جنگ نامتقارن"، اندیشکده روابط بین‌الملل، ۱۳۹۱٫
۵- الوانی، م، یعقوبی، ن.، مدیریت دولتی و دولت الکترونیک، مجله ی فرهنگ مدیریت، شماره ی ۳، ۱۳۸۲٫
۶- افتخارجهرمی، گودرز، اسلامی، ابراهیم، نحوه اعمال صلاحیت دادگاه‌ها در رسیدگی به جرایم فضای سایبر، مجله حقوقی دادگستری، دوره ۷۸،شماره ۸۸،تهران،۱۳۹۳٫
۷- افضلی،رسول؛قالیباف،محمد باقر؛احمدی فیروزجایی،میثم، تبیین تحولات مفهوم مرز در فضای سیاسی مجازی، پژوهش‌های جغرافیای انسانی، شماره ۸، ۱۳۸۵٫
۸- باطنی، ا، یزدان شناس، م.، نگاهی به فرایند شکل‌گیری دولت الکترونیک و چالش های فراروی آن. مجله‌ی فقه و حقوق، شماره‌ ۹، ۱۳۸۵٫
۹- بهمن‌پوری، عبدالله و دیگران،بررسی فقهی-حقوقی مال بودن داده‌های رایانه‌های،فصلنامه فقه و مبانی حقوق اسلامی، سال چهل وهفتم شمارۀدوم، پاییز و زمستان۱۳۹۳٫
۱۰- جلالی،غلامرضا؛ تهدیدات سایبری، خبرگزاری ایرنا، ۲۷/۰۳/۱۳۹۳٫
۱۱- جنگ سایبر؛ نشریه علمی، خبری، تحلیلی و آموزشی پژوهشگر، سال هفتم،ش:۶۴، ۱۳۹۳٫
۱۲- جی پست، دیوید، هرج ومرج، دولت واینترنت، جستاری در باب قانون گذاری در فضای شبکه ای، ترجمه پرویزعلوی، فصلنامه علمی ـ پژوهشی دانشگاه آزاد اسلامی واحد آشتیان، پیش شماره ۱، پاییز ۱۳۸۵.
۱۳- حاجی زین العابدینی، محسن ، حاکمیت براینترنت و مدیریت اطلاعات، فصلنامه‌اطلاع رسانی و کتابداری، تهران، شماره ۱۳۸۷،۱۹٫

۱۴- دزیانی، محمدحسن ۰(مترجم)، گزارش دستاوردهای شورای اروپا در ارتباط با توصیه نامه R (89)9، دبیرخانه شورای‌عالی انفورماتیک، جزوه جرایم رایانه‌ای، جلد اول، ۱۳۷۶٫
۱۵- دلخوش،علیرضا، جنبه های گوناگون«مسئولیت» در حقوق بین‌الملل کیفری،مجله حقوقی بین‌المللی، نشریه مرکز امور بین‌المللی ریاست جمهوری،ش ۴۴، ۱۳۹۰٫
۱۶- دوست محمدیان،حمید، جرایم، قانون، مقررات و ادله الکترونیکی، ماهنامه تحلیلگران عصر اطلاعات، شماره ۳۵، ۱۳۸۹٫
۱۷- روزگاری،خلیل، مفهوم مشارکت مستقیم در یک حمله از منظر حقوق مخاصمات مسلحانه،۱۳۹۴٫
۱۸- ساعدی،ستاره، کمالی نژاد، حسن، تصویب معاهده تجارت اسلحه در مجمع عمومی ملل متحد ،تازه‌های ملل متحد، شماره ۱۰، ۱۳۹۲٫
۱۹- سعیدوزیری، خدایار  ؛ نقش سازمان ملل متحد در ارتباطات بین‌المللی.
۲۰- شایگان، فریده، چالش حملات سایبری و قواعد حقوق بین‌الملل بشردوستانه، هتل استقلال، همایش رونمایی از کتاب “حقوق بین‌الملل بشردوستانه در برابر چالش های مخاصمات مسلحانه عصر حاضر"، مهرماه ۱۳۹۳٫
۲۱- شهلایی، محمد ابراهیم، سایبرنتیک چیست؟،بی نا، ۱۳۹۰٫
۲۲- شهسوار، م، دهقان، ف.، دولت الکترونیک و نقش آن در اقتصاد، مجله‌ی اقتصادی، شماره- های ۴۳ و ۴۴، ۱۳۸۴٫
۲۳- ضیایی بیگدلی، محمدرضا، نگرشی بر مسئولیت بین‌المللی ناشی از نقض حقوق بشر و حقوق بین‌الملل بشردوستانه، پژوهش حقوق و سیاست، دانشگاه علامه طباطبایی، ش ۱۳، ۱۳۸۴.
۲۴-عسکری، پوریا، شرکتهای خصوصی نظامی وامنیتی و حقوق بین‌المللی بشردوستانه، ، شماره ۱۲ ، ۱۳۸۶٫
۲۵-عسکری، پوریا، مسئولیت بین‌المللی افراد و دولت‌ها در پرتو ضابطه کنترل، مجله حقوقی بین‌المللی، شماره ۴۰، ۱۳۸۸٫
۲۶- مقررات و ضوابط شبکه‌های اطلاع رسانی رایانه‌ای، شماره ۳۰۹۱، مصوب شورای عالی انقلاب فرهنگی۱۳۸۰٫
۲۷- مسائلی،محمود، ارفعی، عالیه، جنگ و صلح از دیدگاه حقوق و روابط بین‌الملل، دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی، ۱۳۷۱٫
۲۸- ملکی زاده، امیرحسین، تحلیل مفهوم قابلیت انتساب مسئولیت بین‌المللی در رویه دیوان بین‌المللی دادگستری، فصلنامه راهبرد، ش۶۴، ۱۳۹۱٫

رسول اکرم (ص) با هدف تکمیل و تتمیم مکارم اخلاقی،‌ اجرای عدالت را سرلوحه‌ی رسالت خویش قرار داد و مساوات و برابری و اخوت را محقق کرد؛ اما فقط به جنبه‌ی اخلاقی و نصیحت و دعوت ایمانی بسنده نکرد، بلکه موجبات کینه‌ها و حسدها و انتقام جویی‌ها یعنی تبعضیات حقوقی - را از بین برد و وحدت و الفت و یگانگی اجتماعی را در جامعه‌ای متوازن به وجود آورد. به فرموده‌ی ایشان:
«مثل مومنین از لحاظ علایق و عواطف متبادل که بین ایشان هست مثل یک پیکر است، یک عضو که به درد می‌آید، سایر اعضاء یکدیگر را به همدردی می‌خوانند و تب و بی‌خوابی پیدا میشود (مطهری ۱۳۶۳، ۱۱۹).
پیامبر بعد از دعوت به توحید و نفی شرکت، متعاقب آن نیز گفت که گروهی گروه دیگر را غیرخدا ارباب نگیرند، بنابر این مساوات و برابری هم پیشنهاد کرد.همچنان که در حجه الوداع فرمود:
«ای مردم به درستی که پروردگار شما یکی است و به درستی که پدر همه‌ی شما یکی است، همه‌ی شما فرزند آدم هستید و آدم نیز از خاک بوجود آمده است [پس همه از خاکید]، عرب بر غیر عرب هیچ فضل و برتری ندارد، و برتری فقط به تقواست.»
سپس فرمودند: «آیا تبلیغ کردم؟»
همه گفتند: «بله یا رسول الله.»
آنگاه فرمود: «فلیبلغ الشاهد الغائب؛ پس حاضرین به غائبین برسانند.»
نسل حاضر به نسل‌های آینده و هر نسلی به نسل بعد برساند (مطهری ۱۳۶۳، ۱۰۹).
حدیثی است از رسول اکرم (ص) که فرمود: «اِستووا تَستوِ قلوبُکم؛ معتدل و هم سطح باشید و در میان شما ناهمواری‌ها و تبعیض‌ها وجود نداشته باشد، تا دل‌های شما به هم نزدیک بشود و در یک سطح قرار بگیرید.»
همچنین می‌فرمایند: «مردم مثل دانه‌های شانه هستند.» و همه با هم برابرند و فضیلتی جز تقوا مایه‌ی تقدیم و ترجیح نیست. پس مساوات از دید پیامبر اسلام (ص) مطلق نیست و بنا به آیات الهی،‌ تقوا^[۳۸]، علم^[۳۹]، جهاد^[۴۰]، مایه ی برتری فرد یا افراد بر دیگران است. از طرف دیگر مشیت و خواست و رحمت الهی نیز می‌تواند باعث تقدم و فرادستی عده‌ای یا فردی بر سایرین باشد، همانطور که قرآن میفرماید:
«آیا آنها رحمت پروردگار تو را تقسیم کرده‌اند؟ ما هستیم که مایه‌ی معاش و استعدادهای گوناگون را در میان مردم تقسیم کرده ایم تا در نتیجه، اختلافات طبیعی در میان آنها پیدا شود و همین اختلاف و تفاوت باعث می‌شود که بعضی افراد، مسخر بعضی دیگر قرار گیرند و نظام اجتماعی بشر استقرار پیدا کند.»^[۴۱]
عدالت خواهی و مساوات طلبی کاملاً در سیره‌ی پیامبر (ص) مشهود است؛ به عنوان مثال عنایت داشت که در مجالس، گرد و حلقه به دور هم بنشینند و مجلس بالا و پایین نداشته باشد. دستور می‌داد و تأکید می‌کرد که هر وقت وارد مجلس می‌شوید، هر جا که خالی است همانجا بنشینید. یک نقطه‌ی معین را جای خودتان حساب نکنید. اگر خودش وارد مجلسی می‌شد، میل نداشت که جلوی پایش بلند شوند، و گاهی اگر بلند می‌شدند مانع می‌شد و مردم را امر می‌کرد که قرار بگیرند. حاضر نمی‌شد وقتی سواره هست پیاده‌ای همراهش حرکت کند، آن پیاده را سوار می‌کرد و یا به او می‌گفت تو جلوتر یا بعد از ما بیا؛ به هر حال، حاضر نمی‌شد آن پیاده در رکابش حرکت کند. به روی خاک می نشست و با دست خودش از بز شیر می دوشید. می‌فرمود:
«خداوند خوش ندارد که بنده‌اش را ببیند، در حالی که او در میان یارانش برای خود امتیازی نسبت به دیگران قائل شده است (مطهری ۱۳۶۳، ۱۴۱).

یا می‌فرمود:
«کدام بنده از من بنده‌تر است.»
عدالت طلبی و مساوات خواهی پیامبر جنبه‌های عینی و عملی داشت؛ به عنوان مثال در صدر اسلام غلامان و غلام زادگان دانشمند و متقی از قبیل عبدالله بن مسعود به سیادت و بزرگواری رسیدند. شخصیت‌های نالایق عصر جاهلیت مانند ابوجهل‌ها، ابوالهب‌ها و ولیدین مغیره‌ها به خاک ذلت نشستند و سرنگون شدند.
عدالت اسلامی با به هم ریختن نظم جاهلی سابق، نظم وتوزان جدیدی برپا کرد و فرودست‌های سابق به نیروی لیاقت، علم وتقوا به فرادستی رسیدند. پیامبر به یکی از اصحابش به نام جویبر می‌فرماید:
«جویبر! خداوند به سبب اسلام، ارزش‌ها را تغییر داد. بهای بسیار چیزها را که در سابق پایین بود، بالا برد و بهای بسیار چیزها را که در گذشته بالا بود، پایین آورد. بسیاری از افراد در نظام غلط جاهلیت محترم بودند و اسلام آنها را سرنگون کرد و از اعتبار انداخت، و بسیاری در جاهلیت حقیر و بی‌ارزش بودند و اسلام آنها را بلند کرد.
امروز مردم همانطور شناخته می‌شوند که هستند. اسلام به آن چشم به همه نگاه می‌کند که سفید و سیاه، قرشی و غیرقرشی، عرب وعجم همه فرزندان آدم‌اند و آدم هم از خاک آفریده شده است.»
با صراحت می‌توان اذعان کرد که در قرآن و سنت، بعد از مسئله‌ی توحید، به هیچ یک از اصول دینی و اخلاقی به اندازه‌ی عدالت و مترادف‌های آن (راستی، انصاف، اعتدال و …) تأکید نشده است. در مورد تعاریف عدالت از دید پیامبر (ص) بدیهی است که با عنایت به این که خود پیامبر قائل و ناطق به قرآن بود، تعاریف قرآنی از این مفهوم، منسوب به ایشان نیز هست. گرچه سنت عملی و گفتاری وی، مبین و مفسر تعابیر قرآنی درباره‌ی عدالت می باشد. در این جا پاره‌ای از احادیث نبوی را درباره‌ی جایگاه این مفهوم و ثمرات آن بیان می‌کنیم:
۱- «عدالت میزان و ترازوی خداوند در زمین است، هر که آن را دریابد به بهشت او را سوق دهد و هر که آن را رها سازد، توسط آن به دوزخ کشیده می‌شود.»
۲- «عدل، سپری نگاهدارنده و بهشتی جاودان است.»
۳- «ساعتی عدالت پیشه گی، از عبادت هفتاد سال که در آن شب‌ها به ادای نماز و روزهایش به روزه‌داری سپری شود، بهتر است. و ساعتی به جور حکم کردن در نزد خدا از گناهان شصت سال شدیدتر و قبیح‌تر است.»
۴- «کسی که در مراوده با مردم ظلم نکرده و در گفتار با ایشان دروغ نمی‌گوید و به وعده‌اش با مردم عمل می کند، کسی است که مروت او کامل و عدالتش ظاهر شده است. برادری با این چنین شخصی واجب و غیبتش حرام است.»
۵- «آنچه برای خود مکروه می شماری، برای دیگران مکروه شمار، و آنچه برای خود دوست می‌داری، برای دیگران دوست بدار؛ تا در حکمت عادل باشی و در عدالتت قسط پیشه کنی، تا در اهل آسمان محبوب باشی و مودتت در سینه‌های اهل زمین ریشه گستراند.»
۶- «عادل‌ترین مردمان کسی است که آنچه برای خود بپسندد، برای دیگران نیز بپسندد و آنچه برای خود مکروه دارد، برای دیگران نیز مکروه شمارد.»
۲-۱-۲-۳ عدالت در اندیشه سیاسی امام علی (ع)
بحث عدالت در اندیشه‌های سیاسی امام علی (ع) مبحث بسیار گسترده و عمیقی است که تأمل، تفکر و مجال معتنابهی می‌طلبد؛ شخصیتی که نامش قرین عدالت بوده و نه تنها امام معصوم شیعیان است، بلکه در تاریخ بشر به عنوان یک متفکر، اندیشمند و سیاستمداری خدامدار مطرح بوده است. مجسمه عدل و مساوات، شیفته‌ی حق و انصاف، نمونه‌ی کامل بشر دوستی و رحمت و محبت و احسان، مولای متقیان علی (ع) که حتی دیگران درباره‌اش گفتند: «و قُتل فی محرابه لشده عدله؛ علی (ع) در محراب عبادت، به خاطر عدل ورزی شدیدی کشته شد.»
شیعیان معتقدند دیدگاه‌های امام علی بن ابی‌طالب (ع) که میزان واقعی فکر و عمل انسان‌هاست در این مسئله‌ی مهم حیاتی، می‌تواند به عنوان شاخص‌ترین الگوی عدالت و رابطه‌ی عادلانه دولت با ملت باشد؛ چه برای آنان که علی (ع) را به عنوان امام معصوم و اعلم و اعدل مردم بعد از رسول الله (ص) می‌دانند، و چه برای آنان که وی را از دیدگاه یک انسان کامل و وارسته و خلیفه‌ی عادل نگریسته و رژیم حکومت وی را به صورت عادلانه‌ترین رژیم تاریخ اسلام پذیرفته‌اند. در این جا حتی ناظران و نویسندگان غیر مسلمان اعم از مسیحی یا دهری نتوانسته‌اند از فضایل و ملکات او چشم پوشی کنند و در این مقوله کتاب‌ها نوشته‌اند، مانند جرج جرداق مسیحی که کتاب امام علی (ع) صورت العداله الانسانیه را تألیف و علی را آهنگ عدل بشری معرفی کرده است. همین نویسنده اذعان می‌دارد که «مسئله‌ای که علی بن ابی طالب را مجبور به پذیرش خلافت کرد، در خطر بودن عدالت اجتماعی بود (جرداق ۱۹۷۰، ۱۵۵).
از سوی دیگر یکی از عمده‌ترین و خالص‌ترین منابع اخلاق و سیاست در اسلام مجموعه خطبه‌ها و نامه‌های امام علی (ع) است که در کتاب نهج‌البلاغه به وسیله‌ی سید رضی در قرن چهارم هجری گردآوری شده است. از جمله مسائلی که در این کتاب با حساسیت خاصی درباره‌ی آن صحبت شده، مسئله‌ی حکومت و عدالت است. عدالت در این کتاب دارای مفهومی عینی و قابل درک است. همچنان که امام (ع) در یکی از نامه‌های خویش نوشته است:
«کسانی که در حکومت من به سر بردند و سپس به امویان پیوستند، عدل را دیدند و شنیدند و در جان خود قرار دادند؛ ولی آن را نپذیرفتند.»
از این بیان فهمیده می‌شود که امام (ع) در دوران حکومت خویش، به گونه‌ای رفتار کرده است که مردم بتوانند عدل را بفهمند. یعنی یک حکومت دادگر می‌تواند با نشان دادن مصداق‌های عدالت، آن را به مردم بشناساند.
۲-۱-۲-۴ عدالت از نظر افلاطون
چنانکه می دانیم یکی از ویژگیهای نظام فکری افلاطون همه جانبه نگری(کلیت امور) است و بر همین اساس وی عدل را نه از لحاظ فردی بلکه از جنبه اجتماعی آن مینگرد. با توجه به این نکته است که افلاطون از دو طریق عدل را تعریف میکند:
اول: جنبه فردی عدل: از طریق تحلیل سرشت انسان که بر طبق نظر وی از سه قوه به این صورت فراهم آمده است :۱ – قوه تعقل و تمییز خوب از بد، ۲ – قوه شهوت،جلب منفعت،خوردن ۳ – قوه غضب، انگیزه و میل به برتری و بلند پروازی. هر یک از این سه قوه در تن آدمی در جای معینی قرار دارد( نطق یا عقل در سر،شهوت در شکم و غضب در سینه). اما افلاطون عدل را صفتی می داند که تعادل میان این سه قوه در سرشت انسان را پدید می آورد. فرد عادل کسی است که نمیگذارد که یک قوه بر دو قوه دیگر تسلط یابد و فقط در این حال است که انسان در زندگی خود از شادی بهره مند میشود (صلیبا ۱۳۶۷، ۴۶۱).
دوم: جنبه اجتماعی عدالت:طریق دیگری که افلاطون برای ارائه تعریف نظریه خود در باب عدالت اجتماعی بیان میکند از طریق تحلیل فضایل اربعه، که مورد عنایت بوده، که آن چهار فضیلت عبارتند از: ۱ – فرزانگی (حکمت)۲ – دلیری (شجاعت)۳ – خویشتن داری(انضباط،عفت)۴ – عدالت.
طبق نظریه افلاطون سه فضیلت اولی (غیر از عدالت) هرکدام مخصوص طبقهای از طبقات خاص مدینه فاضله است. یعنی فرزانگی متعلق به فرمانروایان، دلیری متعلق به یاوران(سپاهیان)، خویشتن داری متعلق به توده مردم است، اما ویژگی چهارم یعنی عدالت فضیلتی است که در پرتو آن هر یک از این سه گروه فقط به کار ویژه خویش مشغول باشد و به همین سان هر کس فقط به کاری که برای آن ساخته شده است و استعدادش را دارد مشغول شود و در کار دیگر دخالت نکند (ندایی ۱۳۷۹، ۱۵).
در این بیان افلاطون جنبه اجتماعی عدل را با بهره گرفتن از الگوی عدالت فردی بیان میکند (همان ۴ فضیلت فردی) و در این جنبه نیز همان رعایت حدود و اعتدال که در ریشه لغوی آن وجود دارد لحاظ شده است منتهی با تعبیری خاص. در نگاه اول به نظر میرسد افلاطون عدل را نیز طبقاتی کرده است اما با توجه به اینکه وی استعداد افراد را برای جاگرفتن در طبقات مد نظر دارد شاید بتوان گفت وی نخستین فیلسوفی است که ضرورت تخصص در شغلی واحد را پیشنهاد میکند و زیانهای چند شغلی را بیان مینماید (ندایی ۱۳۷۹، ۱۶).
۲-۱-۲-۵ عدالت از دیدگاه شهید مطهری
استاد شهید مطهری نظرشان این است که مسئله عدالت چندان به تعریف نیاز ندارد.زیرا افراد بشر کم وبیش ظلم را میشناسند. به تعبیر استاد: «اصل عدالت از مقیاس‌های اسلام است که باید دید چه چیزی بر او منطبق می‌شود. عدالت در سلسله علل احکام است نه در سلسله‌ی معلولات، نه این است که آن چه دین گفت عدل است، بلکه آن چه عدل است، دین می‌گوید.»
استاد از غفلت فقیهان از اصل عدالت اجتماعی و فقدان قاعده‌سازی از آن یاد می‌کند:
«اصل عدالت اجتماعی با همه‌ی اهمیت آن در فقه ما، مورد غفلت واقع شده است. در حالی که از آیاتی چون «بالوالدین احسانا» و «اوفوا بالعقود» عموماتی در فقه بدست آمده است؛ ولی با این همه تأکید که در قرآن کریم بر روی مسئله‌ی عدالت اجتماعی دارد، معهذا یک قاعده و اصل عام از آن استنباط نشده است و این مطلب سبب رکود تفکر اجتماعی ما گردیده است.»
استاد در ذکر معانی عدالت چند مبحث مهم درباره‌ی این مفهوم، از جمله نسبی یا مطلق بودن عدالت، و رابطه‌ی عدالت با مساوات شرح می‌دهد. وی سه گونه تعریف از عدالت به معنای: ۱٫ مساوات؛ ۲٫ تساوی در مقابل قانون؛ ۳٫ رعایت توازن در اجتماع ارائه می‌کند:
«آنچنان که من مجموعاً دریافته‌ام، عدالت را سه جور می‌شود تعریف کرد: یکی این که عدالت یعنی مساوات، چون از ماده‌ی عدل است و عدل یعنی برابری. یک معنای عدالت برابری است، بلکه اصلاً معنا و ریشه اصلی عدالت همان برابری است» (مطهری ۱۳۷۳، ۳۰۹).
«اگر اصل همدوشی حق و تکلیف را در اسلام بشناسیم و این مطلب را درست درک کنیم که این که می‌گوییم زندگی مسابقه است؛ یعنی مسابقه انجام وظیفه و تکلیف است «و ان لیس للانسان الا ما سعی»، و باز درست درک کنیم که نتیجه و جایزه‌ی مسابقات همان بهره‌مند شدن از حقوق اجتماعی است، به بزرگترین مبنای حقوق اجتماعی اسلام پی برده‌ایم» (مطهری ۱۳۶۱، ۸۸).
از اینجا معلوم می‌شود که معنای عدالت این نیست که همه‌ی مردم از هر نظر در یک حد و یک مرتبه و یک درجه باشند. جامعه خود به خود مقامات و درجات دارد، باید تقسیم‌بندی بشود و راه منحصر آن آزاد گذاشتن افراد و زمینه‌ی مسابقه فراهم کردن است.
معنای مساوات و به یک چشم دیدن و همه را برابر در نظر گرفتن هم این است که هیچ ملاحظه‌‌ی شخصی در کار نباشد. امکانات مساوی برای همه‌ی افراد فراهم شود؛ میدان برای همه‌ی افراد فراهم شود؛ میدان برای همه به طور مساوی باز باشد تا اگر کسی همت داشته باشد در هر کجا که هست و در هر طبقه‌ای که هست، بتواند در پرتو لیاقت و استعداد و بروز فعالیت به کمال لایق خود برسد، ناهمواری‌ها و پستی و بلندی‌ها و بالا و پایین‌ها و تبعیض‌هایی که منشأ آن سنت‌ها و عادات، و یا زور و ظلم است باید محو بماند. این تفاوت‌ها در نتیجه مسابقه دخالت دارند نباید آنها را نادیده گرفت، باید به آنها احترام گذاشت و در نتیجه‌ی اینهاست که تقدم و تأخر پیش می‌آید (مطهری ۱۳۶۱، ۱۰۰). بنابراین عدالت را به یک معنای دیگر می‌شود، معنا کرد که اگر به آن توجه شود می‌توان گفت که آن هم مساوات است؛ اما مساوات به شکل دیگر. معنایی که قدما برای عدالت می‌کنند این است: اعطاء کل ذی حق حقه؛ یعنی هر چیزی و هر شخصی در متن خلقت با یک شایستگی مخصوص به خود، به دنیا آمده است، حقوق هم از همین جا پیدا می‌شود؛ یعنی از ساختمان ذاتی اشیاء. ما باید هر چیزی را در ذاتش مطالعه بکنیم. بعد ببینیم که او شایستگی چه چیزی را دارد و چه استعدادی در وجود او هست. پس طبیعتش چه تقاضایی دارد، مثلاً در بدن انسان،‌ چشم، حقی دارد و دست، حق دیگر هر چیز استحقاقی دارد و منشأ آن هم خود خلقت است.»