براساس استکبار و استضعاف
تنظیم نظام رفتاری در جهت دستیابی به اهداف زندگی
در سطوح خرد
با افراد دیگر
با خدا
با خود
با طبیعت
سطح نهادی
تاسیس نهادهای اجتماعی
نهاد تبلیغ
نهاد خانواده
با محور نهاد تعلیم و تریت نهاد زیربنا
در سطح نظام
روابط قوا
با محوریت ولایت
مدار حرکت
در سطح کلان
سطح بین الملل
تنظیم روابط
بلاد کفر
امت اسلام
جامعه توحیدی
فضاهای مکانی و زمانی
بستر رشد و تعالی
و سایر نهادهای اجتماعی
مستکبرین
مستضعفین
تشکیل نظام اسلامی
(نظام ولایی)
تنظیم روابط
جامعه توحیدی
جامعه توحیدی به‌معنی رسوخ فرهنگ اسلامی‌ در همه عرصه‌های زندگی و جهت‌دهنده به آنهاست. فرهنگ اسلامی از طریق ارائه نظام بینشی و نظام ارزشی متخذ از همان نظام بینشی، هدف زندگی در جهت سعادت همه احاد بشر را ترسیم کرده و به شکل‌دهی و یا تحول نظام رفتاری در جهت دستیابی به اهداف زندگی می‌پردازد. به تعبیر دیگر، فرهنگ اسلامی مانند خونی است که در رگ‌های حیات اجتماعی جاری می‌شود و مهمترین کارکرد آن، معنابخشی به زندگی است. تغییر و تحول، در سه عرصه ساختار، رفتار و فضای زندگی (فضای کالبدی) خود را نشان می‌دهد. فرهنگ دینی علاوه بر نهادینه‌کردن ارزش‌های اخلاقی، در حوزه‌های خاص نیز ورود پیدا کرده و از طریق ارائه قواعد لازم، به تنظیم رفتارها و تعاملات اجتماعی افراد می‌پردازد. تنظم رفتارها و ارائه قواعد رفتاری نیز متاثر از همان اصول اخلاقی پیش‌گفته است. ورود دین به حوزه‌های خاص و فرهنگ‌سازی در آن حوزه‌ها و تنظیم رفتارهای انسانی، که از آن به گسترش ارتباطات دین‌مدارانه می‌توان تعبیر کرد، از راهبردهای مهمّی است که رسوخ فرهنگ دینی به تعاملات اجتماعی را تسهیل می‌کند. از این رو، برای دست‌یابی به این مهم نیز باید الگوهای رفتاری حوزه‌های خاص اجتماعی وجود داشته باشد؛ مانند الگوی ارتباطات میان‌فرهنگی.
پایان نامه - مقاله
۱-۳- ارتباطات
تعریف ارتباط به‌صورت جامع که همه گونه‌های ارتباطی را در برگیرد اهمیت زیادی دارد. ارتباط، یکی از فعالیت‌های انسانی است که به‌دشواری می‌توان تعریف قانع‌کننده‌ای از آن ارائه کرد. گریفین می‌نویسد: «پرسش از چیستی ارتباطات در حقیقت دعوت به مشاجره‌ای پایان‌ناپذیر است».[۷۶] مسأله مهم و بغرنج در بررسی ارتباط و نظریه‌های ارتباطی، وجود مجموعه‌ای متنوع از نظریه‌هایی است که درباره ارتباط مفهوم‌سازی کرده‌اند. ناتاشا باکیج ادعا کرده بیش از ۱۲۶ تعریف برای ارتباط وجود دارد.[۷۷] اما کلاوس مِرتِن توانست فقط در متن و زمینه‌های مهم در جامعه‌شناسی یکصدو شصت تعریف گوناگون از ارتباط را شناسایی کند. به احتمال زیاد در این سال‌ها بر شمار این تعریف‌ها افزوده شده است. دلیل اصلی این تنوع آن است که مفاهیم ارتباط، اطلاعات و زبان، برخلاف تصور ما، مفاهیم معمولی نیستند.[۷۸]
مشکل دیگری هم که در تعریف ارتباط وجود دارد این است که بسیاری از تعاریفی که در منابع ارتباطی ارائه شده، بر ارتباطات رسانه‌ای قابل حمل است. محققان، به‌ویژه در جهان سوم، به‌دلایل مختلف پیش از آنکه به مطالعه رشته اصلی این دانش یعنی ارتباطات انسانی بپردازند، توجه، فرصت و بودجه‌های تحقیقاتی را صَرف ارتباط جمعی کرده‌اند و شاید همین کم‌توجهی به ساحت‌های دیگر ارتباط انسانی، در کنار جوان بودن این رشته از دانش بشری، سبب شده است که هنوز تعریف کامل مورد توافق دانش‌پژوهان علوم ارتباط، یعنی رشته‌های گوناگون علوم اجتماعی و علوم تجربی تدوین نشود.[۷۹] این نگاه را که عمدتا بر استعاره انتقال اطلاعات و پیام از جانب یک فرستنده به ‌یک گیرنده است، دیدگاه انتقال پیام[۸۰] یا باختصار دیدگاه انتقالی[۸۱] می‌نامند. به‌عنوان مثال گفته می‌شود: «ارتباطات در ساده‌ترین شکل آن عبارت از عمل انتقال اطلاعات، ایده‌ها و نگرش‌ها از شخصی به شخص دیگر»[۸۲] است. در این دیدگاه که تا حد زیادی تحت تاثیر جنبه‌های تکنولوژیک ارتباطات است، ارتباطات جمعی و رسانه‌ای به‌ عناصر منبع، مخاطب و پیام توجه خاص دارد، اما در همه گونه‌های ارتباطات ما پیامی نمی‌دهیم و یا پیامی نمی‌گیریم. برای مثال، در ارتباطات با طبیعت و با خود و تخیلات درونی که به‌شدت ما را مشغول کرده و حتی در خواب هم ما را راحت نمی‌گذارد، پیامی از سوی منبع ارسال نمی‌شود و یا مثلا «در ارتباطات دینیِ میان خدا و انسان و ارتباطات میان‌فردی، سکوت نیز از اهمیت گفتگو برخوردار است».[۸۳]
در بازخوانی تعاریف موجود از ارتباطات، به این نتیجه می‌رسیم که دو مکتب در خصوص ارتباطات وجود دارد: مکتب انتقالی و مکتب آیینی. مکتب نخست، ارتباط را انتقال پیام‌ها می‌داند. این مکتب بدان می‌پردازد که چگونه فرستندگان و گیرندگان، رمزگذاری و رمزگشایی می‌کنند، و چگونه انتقال دهندگان، مجاری/ مجراها و رسانه‌های ارتباطی را به‌کار می‌گیرند. رویکرد انتقالی ارتباطات همان مدل قدیمی ارسطویی است که ارتباط را شامل گوینده، سخن و شنونده می‌داند. این مدل که به مدل مکانیکی، یک طرفه و از بالا به پایین هم شهرت دارد، در آمریکا بیش از سایر جوامع طرفدار پیدا کرده است. این مدل به کارکرد ابزاری ارتباط توجه دارد. کارآمدی در این مدل براساس موفقیت در کنترل دیگران و دستیابی به اهداف شخصی تعریف شده ارزیابی می‌شود. مدل دیوید برلو، «فرایند ارتباطات»، در این رویکرد جای می‌گیرد. دلمشغولی دیگر این مکتب موضوعاتی هم‌چون کارایی و صحت است. این مکتب ارتباط را روندی می‌داند که شخص از راه آن بر رفتار و ذهنیت دیگری اثر می‌گذارد. اگر اثر از آنچه مورد نظر بود متفاوت و یا کمتر از آن باشد، این مکتب مایل است از آن در چهار چوب شکست ارتباط حرف بزند و در روند کار توجه کند تا دریابد شکست در کجا رخ داده است.
مکتب دوم، ارتباط را تولید و تبادل پیام می‌داند. این مکتب دلبسته آن است که چگونه پیام‌ها یا متن‌ها در کنش متقابل با مردم قرار می‌گیرند تا معنا تولید کنند؛ یعنی به نقش متن‌ها در فرهنگ وابسته است. برای این مکتب مطالعه ارتباط، مطالعه متن و فرهنگ است و روش اصلی آن نشانه‌شناسی(علم نشانه‌ها و معانی) است.[۸۴]
هر مکتب، تعریف ارتباط به‌عنوان کنش متقابل اجتماعی از راه پیام‌ها را به‌شیوه خاص خود تفسیر می‌کند. مکتب انتقال، کنش متقابل اجتماعی را چون فرآیندی وصف می‌کند که شخص از راه آن با دیگران مرتبط می‌شود یا بر رفتار، ذهنیت یا واکنش عاطفی دیگری- و البته برعکس- تاثیر می‌گذارد. این امر به کاربرد متعارف از اصطلاح فهم متعارف نزدیک است اما مکتب نشانه‌شناختی کنش متقابل اجتماعی را این‌گونه تعریف می‌کند که فرد به مدد آن، عضوی از یک فرهنگ یا جامعه خاص می‌شود.[۸۵]
در اینجا بدون اینکه فرصت بررسی تعاریف موجود را داشته باشیم، فقط به تعریف لاری سموار به عنوان تعریف منتخب از ارتباطات اشاره می‌کنم: «ارتباط عبارت است از رفتاری که معنا به آن نسبت داده شود. هنگامی که فردی رفتار ما را مشاهده می‌کند و معنایی به آن می‌دهد ارتباط روی داده است صرف‌نظر از این که رفتار ما آگاهانه یا ناآگاهانه، عمدی یا غیرعمدی باشد».[۸۶]
از نگاه اسلامی، تعیین مولفه‌های ارتباط و عناصر رکنی آن نیز از اهمیت اساسی برخوردار است. تعیین مولفه‌های ارتباط و عناصر رکنی به‌نوع ارتباط و مدل‌های ارتباطی بستگی دارد. از دیدگاه اسلامی، ارتباط با خدا رکن همه ارتباطات است که همه چیز بر گرد آن می‌چرخد و بدون ارتباط با خدا همه گونه‌های ارتباط بی‌معنی می‌شود. این ارتباطات گونه‌های دیگر ارتباطات را نیز سیراب می‌کند و بدین ترتیب، ارتباطات در اسلام در قالب یک نظام هنجاری تعیین می‌شود. نظام هنجاری در ارتباطات فعل و اخلاق است که مشروعیت خود را از دین می‌گیرد. بدین‌نحو که انسان‌ها باید اخلاق خدایی را در ارتباطات مبنا قرار بدهند. هرچند ارتباط با خدا به‌معنی خاص آن در قالب نماز و عبادیات خاص مطرح است، اما ارتباط با خدا یعنی همه چیز این عالم، یعنی خدامحوریِ همه چیز؛ همان‌طور که کل هستی با خداوند ارتباط تنگاتنگ غیرقابل تفکیک دارد، همه انسان‌ها حتی کفار هم بیشترین ارتباط را به‌لحاظ تکوینی با خدا دارند.
ارتباط یک فعل عقلایی و اختیاری است؛ یا به‌عبارت دیگر، یک کنش عقلانی معطوف به‌ هدف است؛ مگر در ارتباطاتی که نقش فاعلیت انسان به ‌حداقل می‌رسد. مثل تخیلات که ناخودآگاه غلبه‌ دارد. باید در اینجا روشن ساخت که هدف ارتباط چیست. یعنی توجه به این امر که ارتباطات اسلامی به‌لحاظ هدف متفاوت از گونه‌های دیگر ارتباطات است. هدف در ارتباطات اسلامی هرچه باشد، تحکیم روابط دینی در آن مطلوبیت دارد؛ به این معنی که، هرکس به‌هر میزان که می‌تواند باید در تحکیم و گسترش دین در جامعه سهیم باشد. فرد مسلمان تلاش می‌کند ارزشی از ارزش‌های دین را تحکیم ببخشد یا از نقض آن جلوگیری کند، که همان امر به‌معروف و نهی از منکر است. بنابراین، نماز خواندن در خانه هم یک ارتباط اسلامی است. اگر هدف در ارتباطات اسلامی محوریت ارتباط با خدا باشد، مبنای محاسبه ‌همه ارتباطات خواهد بود. این هدف در ارتباط تعلیم و تربیت، فرهنگی، اقتصادی، سیاسی، حرفه‌ای و … قابل تعمیم است و در ارائه الگوی ارتباطی مهم است.
۱-۴- فرهنگ
فرهنگ یکی از دشوارترین مفاهیم در علوم اجتماعی و انسانی است که تعریف آن به‌گونه‌های بسیار متفاوت[۸۷] به‌شدت دشوار[۸۸] و پیچیده[۸۹] است. برغم یک قرن تلاش، انسان‌شناسنان هنوز به تعریف واحدی از فرهنگ دست نیافته‌اند.[۹۰] ظاهرا در این که نمی‌توان تعریفی معتبر از فرهنگ ارائه داد، اجماع نسبی وجود دارد.[۹۱] ریموند ویلیامز فرهنگ را «یکی از دو یا سه واژه بسیار پیچیده در زبان انگلیسی»[۹۲] می‌داند. بنظر الکساندر هم، بر سر این که در درون نظام فرهنگی واقعا چه چیزی وجود دارد، اختلاف نظر فوق‌العاده‌ای در میان است.[۹۳] بنظر رفیع‌پور، در موارد قابل‌توجهی مسأله و مفهوم فرهنگ به‌غلط مطرح و به‌کار برده می‌شود.[۹۴]
در نگاه برخی صاحب‌نظران، فرهنگ به‌عنوان مخلوق انسان[۹۵] یا بخش انسانیِ محیط تعریف می‌شود.[۹۶] به‌عبارت دیگر، فرهنگ وجوه غیرزیستی حیات است. فرهنگ فرایند تولید و به اشتراک گذاشتن معنا درون یک نظام اجتماعی است که از ارزش‌ها، هنجارها و شیوه‌های رفتار ترکیب شده است؛ بنابراین فرهنگ مجموعه‌ای از تعامل، رفتار و ارتباط با یکدیگر است. فرهنگ چیزی است که از والدین، مدارس، رسانه و اجتماع گسترده‌تر آموخته می‌شود.[۹۷] گری فیلیپسن فرهنگ را الگوهای به‌لحاظ اجتماعی ساخته‌شده و از نظر تاریخی منتقل‌شده‌ای از نمادها، معانی، مفروضات و قواعد می‌داند.[۹۸] البته فرهنگ‌ها بسته و ثابت نیستند بلکه تغییر پیدا می‌کنند و در هم ادغام می‌شوند هرچند تغییرات ممکن است تدریجی و بی‌قاعده[۹۹] باشد. فرهنگ‌ها از آن‌جا که از طریق تعاملات مشترک تولید و بازتولید می‌شوند، پویا هستند.[۱۰۰] انسان در حکم موجودی مجهز به توانمندی‌های نشانه‌شناختی، خود را با محیط پیرامون سازگار می‌کند و آن را تغییر می‌دهد. «از طریق یک فرایند مستمر دگرگونی، محیط پیرامون ما تغییر می‌کند و به اصطلاح «تاریخی» می‌شود. این جهان تاریخی‌شده پویاست که فرهنگ نامیده می‌شود».[۱۰۱]
این‌گونه تعاریف از فرهنگ در حقیقت تنها به جنبه برساختی فرهنگ[۱۰۲] توجه کرده و همه فرهنگ را در جهان‌زیست انسانی جستجو می‌کند و اگر سخن از ارزش‌ها و عقاید به‌میان می‌آورند منظور همان ایدئولوژی یا «مجموعه عقاید، باورها، ارزش‌ها و باید و نبایدهایی است که در اندیشه حصولی و مفهومی بشر برای زندگی و زیست دنیوی تنظیم می‌شوند.»[۱۰۳] همان‌طور که به‌نظر ویل دورانت، «فرهنگ از نظرگاه مدرن، حاصل برخورد انسان و طبیعت است.»[۱۰۴] پوپر فرهنگ را عالم سوم، یعنی عالمِ مصنوعات می‌داند که از برخورد انسان، یعنی عالمِ اول، با اشیاء طبیعی یعنی عالمِ دوم، به‌وجود آمده است. در این نگاه، خدایی در کار نیست؛ موضوعِ فرهنگ، انسان است.[۱۰۵] همان‌طور که تعریف ویلیامز از فرهنگ، در نهایت فرد را خالق فرهنگ معرفی می‌کند،[۱۰۶] هستر و اگلین تاکید می‌کنند که فرهنگ در جریان کنش شکل می‌گیرد و فقط در کنش وجود دارد؛[۱۰۷] هال، بر قدرت به‌عنوان عنصر اصلی فرهنگ تاکید می‌کند،[۱۰۸] هابرماس زیست‌جهان را شالوده‌ی درک جهان‌‌بینی‌های آگانه و تمامی کنش‌های اجتماعی می‌داند.[۱۰۹] جوئل شارون معتقد است فرهنگ ما از زندگی اجتماعی ما ناشی می‌شود و تداوم زندگی اجتماعی ما به فرهنگ ما وابسته است.[۱۱۰]
بخش زیادی از این تشتت در عرصه فرهنگ ناشی از این واقعیت است که فرهنگ تا چند دهه أخیر آن‌چنان‌که شایسته است مورد توجه دانشمندان علوم اجتماعی قرار نگرفته بود. به‌عنوان مثال، آن‌چنان‌که ویلیامز ادعا می‌کند، «در رده‌بندی‌های سنتی، جامعه‌شناسیِ فرهنگ از جایگاه روشن و مطمئن بی‌بهره بود. عنوان جامعه‌شناسی فرهنگ اگر هم به ‌فهرست عناوین موضوعات جامعه‌شناسی راه یابد، جایگاهش در انتهای فهرست است».[۱۱۱] هالیدی و همکارانش تشتت در تعاریف فرهنگ را با گوناگونی مدل‌های فرهنگی ارائه شده از سوی انسان‌شناسان پیوند می‌زنند؛[۱۱۲] رونالد اسکالون دشواری‌های موجود برای تعریف فرهنگ را ناشی از فراگیری بسیار زیاد محتوای فرهنگ،[۱۱۳] و لاری سماور و همکارانش ناشی از پیچیدگی آن می‌داند.[۱۱۴] بسته ارتباط میان‌فرهنگی[۱۱۵] که انتشارات کمبریج برای معلمان تهیه کرده، فرهنگ را به توده یخ شناوری[۱۱۶] تشبیه می‌کند که تنها آن بخش قابل مشاهده است که در بیرون از آب قرار دارد و بخش زیادی از آن قابل مشاهده نیست.[۱۱۷]
اما علامه جعفری معتقد است جامعه‌شناسان نمی‌توانند تعریف جامعی از فرهنگ ارائه دهند چون «آن هویت اصلی انسان را که پرچم خود را در مرز طبیعت و ماورای طبیعت زده است، جدی نگرفته‌اند.»[۱۱۸] و مولانا ایراد عمده را در بی‌توجهی به معنویت به‌عنوان یک عنصر تاثیرگذار می‌داند: «یکی از موضوعاتی که فرهنگ و ارتباطات و به طور عام‌تر خود ارتباطات در طول قرن‌ها هیچ توجهی به آن نشان نداد، مسأله معنویت است. ما شاهد آن هستیم که تمام موضوعات ارتباطات به مسائل مادی خاتمه پیدا می‌کند. حتی موضوع «دین» با تمام اهمیتی که داشت آنگونه که باید مطرح نمی‌شد. معدود مباحثی نیز که به اسم دین مطرح می‌شد مربوط به برخی موضوعات جزئی مثل رابطه رسانه‌ها و کلیسا بود و هیچ‌گاه دین به‌عنوان یک راه و روش زندگی که در فرهنگ و ارتباطات موثر باشد مورد مطالعه قرار نمی‌گرفت.»[۱۱۹] و رشاد برای مشکلات موجود در تعارف فرهنگ پانزده‌[۱۲۰] دلیل اقامه می‌کند.[۱۲۱]
نگاه دیگری هم وجود دارد که معتقد است فرهنگ دارای لایه‌های مختلف است که بخشی از آن فراتر از جهان‌زیست انسانی قرار دارد. «از نگاه علّامه نفسِ کشیده‌شدن انسان به زندگی اجتماعی، امری طبیعی و مقتضای فطرت و سرشت خدادادی اوست. طبق این تحلیل نتایج بی‌واسطه و ثمرات طبیعی این زندگی نیز همچون فرهنگ به فطرت مستند خواهند بود.»[۱۲۲] علامه طباطبائی ریشه فرهنگ را در طبیعت و ساختمان وجودی انسان، یعنی فطرت او جستجو می‌کند. خلقت انسان به نوعی است که برخی نیازها در آن تعبیه شده است. این نیازها به‌صورت هست‌ها همواره در ساختمان وجود آدمی ثابت‌اند. تامین این نیازها مستلزم اعتباریاتی است که به دو دسته پیش از اجتماع و پس از اجتماع تقسیم می‌شوند. اساس زندگی، «اعتباریات» است و اعتباریات تابع نیازها و یا قوای فعاله طبیعی است. وجوب، خوبی و بدی، ترجیح، استخدام و اجتماع، متابعت علم از سنخ اعتباریات پیش از اجتماع‌اند.[۱۲۳] اصل مِلک، کلام و سخن، ریاست و مرئوسیت و اعتباریات مربوط به تساوی طرفین و مانند آن، از اعتباریات پس از اجتماع‌اند که هر کدام به مروز زمان بسط پیدا کرده و چه بسا تبدیل به نظام‌ها و ساختارهای اجتماعی می‌شوند. مثلا نظام حقوقی بسط اصل اختصاص و مِلک است. قواعد زبانی، بسط کلام است. ارزش‌گذاری‌هایی که اساس نظام‌های اجتماعی و اخلاقی و رفتاری می‌شود، معطوف به اصل استخدام است.[۱۲۴] بدین ترتیب «عمده آنچه در حوزه اعتباریات(فرهنگ) می‌گذرد، مربوط به اصل استخدام است».[۱۲۵] این اعتباریات در ادبیات امروزی همان فرهنگ است. بنابراین می‌توان گفت که فرهنگ، بسط طبیعت(فطرت) در تاریخ است. به‌تعبیر علی‌اصغر مُصلح در تبیین اعتباریات علامه: «فرهنگ صورت انباشته شده اعتباریاتی است که در طول تاریخ، در یک قوم پدید آمده و دائم در حال تطور است»[۱۲۶] به‌طور خلاصه، طبیعت با تعبیه قوای فعاله در انسان، راه استکمال را نشان داده است، اما برای رسیدن به کمال باید علومی ساخته و آفریده شود و این علوم همان اعتباریات است. این علوم اعتباری هرچند آفریده خود آدمی است، بی‌ربط و بدون وابستگی به علوم حقیقی نیست. انسان می‌تواند علومی بنیادی درباره اصل و اساس واقعیت، فارغ از زندگی و عمل خود داشته باشد. این علوم همان حقیقیات است. اینجا اختلافی اساسی میان علامه طباطبائی و متفکران مدرن اروپایی پیش می‌آید. فلسفه مدرن راه خود را با نحوی چشم‌پوشی از چنین علومی طی کرده است. سوبژکتیویسمِ غالب بر فلسفه اروپایی اجازه پذیرش عرصه حقیقیات را به‌معنایی که علامه مطرح می‌کند، نمی‌دهد.[۱۲۷] دین که بخش مهمی از فرهنگ به‌شمار می‌رود به زبان اعتباریات بیان شده است؛ اما در عین حال مبتنی بر حقایق است. بیان علامه در «رساله الولایه» مشعر بر این است که عبارات مقدس معنا و مراتبی فوق بیان لفظی دارند.[۱۲۸] مقصود تعالیم ادیان توجه‌دادن انسان به عوالم والاتر و ترغیب آن‌ها برای رسیدن به کمالات عالم حقایق است. انبیا تعالیم خود را به زبان اعتباریات بیان می‌کنند اما خود به حقایق آگاه‌اند و می‌خواهند انسان را هم به حقایق پیوند دهند و به‌سوی حقایق هدایت کنند.[۱۲۹] علامه در تفسیر آیه ۲۱۳ سوره مبارکه بقره[۱۳۰] با اشاره به فلسفه ارسال پیامبران، نقش دین را برگرداندن مردم به مسیر فطرت تلقی می‌کند.[۱۳۱] این تفسیر مطابق کلام حضرت علی علیه‌السلام در بیان فلسفه بعثت است.[۱۳۲] از این نکته مهم هم نباید غفلت کرد که تلقی طبیعت انسان به‌عنوان مبنای همه اعتباریات(فرهنگ) به این معنا نیست که علامه نیز مثل بسیاری از عالمان غربی، طبیعت‌گراست. آنچه از تفسیر المیزان ذیل آیه ۵۰ سوره مبارکه طه استفاده می‌شود این است که خالق انسان او را به این نحو خلق کرده است که راه هدایت و کمال خویش را پیدا کند: «کلمه هدایت[۱۳۳] به‌معناى این است که راه هر چیز را به آن طورى نشان دهیم که او را به مطلوبش برساند، و یا لا اقل راهى که به‌سوى مطلوب او منتهى مى‏شود به او نشان دهیم و هر دو معنا به یک حقیقت بر مى‏گردد و آن عبارت است از نوعى رساندن مطلوب، حال یا رساندن به خود مطلوب، و یا رساندن به طریق منتهى به آن… انسان را که نطفه است به‌صورت انسان فى‌نفسه مجهز به قوا و اعضایى کرده که نسبت به افعال و آثار تناسبى دارد، که همان تناسب او را به‌سوى انسانى کامل منتهى مى‏کند، کامل در نفس، و کامل از حیث بدن. پس به نطفه آدمى، با استعدادى که براى آدم‌شدن دارد خلقتى که مخصوص او است داده شده و آن خلقت مخصوص همان وجود خاص انسانى است، آن‌گاه همان وجود با آنچه از قوا و اعضاء که دارد بدان مجهز شده به‌سوى مطلوبش که همان غایت وجود انسانى و آخرین درجه کمال مخصوص به این نوع است سیر داده مى‏شود.»[۱۳۴] این بیان آشکارا نشان می‌دهد که علامه بسیار فراتر از بخش برساختی فرهنگ را مورد توجه قرار داده است که جایگاه دین در آن انکار ناپذیر است.[۱۳۵]
شهید مطهری فرهنگ را در سه سطح تحلیل می‌کنند. او بر این باور است که: «در سطح اول انسان بر حسب غرایز به‌معنای عام[فطرت] و استعدادهای دورنی خود، به باورهایی معتقد می‌شود و به رفتارهایی دست می‌زند. در واقع، باورها و رفتارهای انسان با ارجاع به غرایز درونی انسان قابل فهم و تفسیر است. در سطح دوم، انسان که زندگی اجتماعی دارد در جریان تعاملات و ارتباطات با دیگر انسان‌ها الگوها و قواعدی را تولید می‌کند که حاکم بر زندگی اجتماعی او و مقوم نظم اجتماعی خواهد بود و در سطح سوم، یک وجود حقیقی مستقل و موثری ایجاد می‌شود که فراتر از فرد است و فرهنگ خوانده می‌شود».[۱۳۶]
پارسانیا نیز با الهام از حکمت صدرایی، معتقد است فرهنگ صورتی از آگاهی است که به‌وساطت انسان از آسمان وجودی خود نازل شده و به عرصه آگاهی مشترک اجتماعی راه یافته و اراده و رفتار عمومی جامعه را تحت تسخیر و تصرف خود در آورده است: «هر فرهنگی لایه‌ها و سطوح مختلف دارد، عمیق‌ترین لایه‌های فرهنگی، لایه‌هایی است که عهده‌دار تفسیر انسان و جهان می‌باشد، مجموعه معانی‌ای که جغرافیای هستی را ترسیم کرده و انسان را در آن تعریف می‌کند، سعادت و آرمان‌های زندگی را معنا کرده و زندگی و مرگ را تبیین می کند. و این لایه از فرهنگ همان بخشی است که بیشترین بنیادهای معرفتی علم را در خود جای می‌دهد و به‌بیان دیگر مهم‌ترین مبادی منطقی در علم یعنی مبادی هستی‌شناختی، انسان‌شناختی و معرفت‌شناختی در این لایه فرهنگ قرار می‌گیرند. این مبادی در سطوح مختلف بعدی فرهنگ یعنی، در علوم و دانش‌های جزئی و کاربردی و در ارزش‌ها، هنجارها و نمادهای اجتماعی پیامدهای خود را به‌دنبال داشته و لوازم خود را نشان می‌دهند. رویکردها، مکاتب، و نظریه‌های علمی مربوط به دانش‌های جزئی به‌همراه شیوه و روش‌های تولید آنان در لایه‌های میانی فرهنگ قرار می‌گیرند.»[۱۳۷]
توضیح این‌که: علت مشترکی که وحدت افراد و رفتار آن‌ها را تامین می‌کند، از نوع عوامل مادی و طبیعی عالم کثرت نیست. این علت صورتی از آگاهی است که به‌وساطت انسان از آسمان وجودی خود نازل شده و به عرصه آگاهی مشترک اجتماعی راه یافته و اراده و رفتار عمومی جامعه را تحت تسخیر و تصرف خود در آورده است. با این بیان، برای صور و حقایق علمی سه مرتبه ‌می‌توان در نظر گرفت:
مرتبه نخست، مرتبه ‌ذات و حقیقت این صور است که از آن با عنوان نفس‌الامر، امر و یا شی در نفس و ذات خود است. صورت حقایق علمی، صرف‌نظر از آگاهی انسان‌ها، روابط، مناسبات و احکامی دارند که مربوط به زمان و مکان خاصی نیست.

موضوعات: بدون موضوع  لینک ثابت


فرم در حال بارگذاری ...