اگر زنی به صورت طلاق خلع از همسرش جدا شده باشد، عدّه اش عده طلاق باین است. در طلاق باین برای بازگشت به زندگی مشترک قبلی، شوهر باید در انتظار تمام شدن عدّه باشد تا دوباره عقد نکاح را جاری سازد. از این رو در زمان عدّه، شوهر سابق می تواند به صراحت یا به کنایه از زوجه مطلقه خواستگاری نماید. اما مرد بیگانه در این دوران نمی تواند به صورت تصریح از وی خواستگاری نماید، هرچند می تواند به صورت تعریض و کنایه از وی خواستگاری کند.(نجفی به نقل از لطفی و قربانی،۱۳۸۸،ص۷۸ )

۲-۱-۳ خواستگاری از زن مطلقه در ایام عدّه و زنی که در عده وفات است
مطابق موازین شرعی و ماده ۱۱۵۴ قانون مدنی زنی که شوهرش فوت کرده باشد باید به مدت چهار ماه و ده روز از زمان فوت شوهرش عده نگه دارد. از این رو ، به منظور حفظ احترام شوهر سابق، خواستگاری صریح از چنین زنی در دوران عدّه ممنوع است. ولی با توجه به آیه ۲۳۵ سوره بقره خواستگاری به صورت تعریض یا کنایه از چنین زنی فاقد نهی و منع است.
۲-۱-۴ خواستگاری از نامزد دیگری
در مورد خواستگاری از نامزد دیگری حکم قانونی وجود ندارد، اما از نظر فقهی نمونه هایی ذکر شده است که نظریه اکثریت به ممنوع بودن آن و حرام بودن آن اذعان می دارند، برای نمونه روایتی از پیامبر وجود دارد که: « مومن برادر مومن است و حلال نیست که در معامله برادر مومنش کسی وارد شود و نیز حلال نیست از زنی که برادر دینی او خواستگاری نموده، خواستگاری کند مگر اینکه آن بهم بخورد ونیز پیامبر (ص) فرموده است: هیچیک از شما زنی را که دیگری خواستگاری نموده خواستگاری ننماید تا اینکه او ازدواج کند یا منصرف شود. »( محقق داماد،۱۳۷۶، صص ۲۸و۲۹)
در مذهب امامیه در این زمینه اختلاف نظر وجود دارد. جمعی از فقها از جمله شیخ طوسی و شهید اوّل خواستگاری از زنی که مرد مسلمانی از او خواستگاری کرده و از طرف او یا ولی یا وکیلش مورد موافقت قرار گرفته را حرام می دانند. به این دلیل که هم روایات در حرمت این خواستگاری وجود دارد و هم اینکه این خواستگاری موجب آزار و اذیت و نیز دشمنی می شود. اما عده ای دیگر از قبیل شهید ثانی و محقق حلّی چنین خواستگاری را مکروه دانسته اند و در تحلیل نظر خود آورده اند: « اصل بر عدم حرمت است، به علاوه اینکه وعده ازدواج فی نفسه علقه ای بین زن و مرد ایجاد نمی کند، ازین رو همانطور که طرفین حق برهم زدن نامزدی را دارند، خواستگاری دیگران نیز بلامانع است».( محقق داماد،۱۳۷۶، صص ۲۸و۲۹)
در این زمینه آقای محقق داماد از نظر گروه اول پیروی کرده اند و معتقد به این امر هستند که عمل مزبور اخلاقاً زشت و دارای کراهت اجتماعی است. ( محقق داماد،۱۳۷۶، ص ۲۹) اما امروزه با توجه به رشد افکار و عقاید شاید بتوان ادله گروه دوم را قوی تر دانست زیرا همانگونه که اشاره شد خواستگاری صرفاً وعده ازدواج است و اصل بر اباحه است و جواز خواستگاری با آزادی اراده طرفین بیشتر سازگار است و مادامی که قید عقد نکاح بین طرفین منعقد نشده است طرفین در انتخاب همسر آزاد می باشند و این امر نمی تواند مخالفتی با نظم عمومی و اخلاق حسنه داشته باشد.
اما اگر فرضی را که بیان کردیم را بپذیریم خواستگاری از دختر مورد خواستگاری موجب حرمت است، آیا عقد نکاح با خواستگار دوم باطل است یا صحیح؟ در پاسخ باید گفت که فقهای امامیه از جمله شیخ طوسی و شهید اول نظر بر صحت این عقد دارند هرچند که مرتکب را مستوجب عقاب می دانند. اما در توجیه عقلانی باید گفت که اولاًَ: آیات و روایاتی که در باب توصیه به نکاح وارد شده است اطلاق دارد و مقید به موردی نیست که خواستکار دوم نباشد. ثانیاً: اینکه گفته می شود چنین خواستگاری حرام است: این حکم تکلیفی است. ولی صحت، بطلان حکم وضعی است. چنین نیست که هر حکم تکلیفی حرام، نتیجه و آثار وضعی آن حرام باشد بلکه همانگونه که در اصول فقه بیان شده است، موارد نهی در غیر عبارات و معاملات فی نفسه دلالت بر بطلان نمی کند. ( محقق داماد،۱۳۷۶، صص ۳۰و۳۱)
در مورد خواستگاری از زنی که قبلاً مرد دیگری از او خواستگاری کرده ولی هنوز آن زن یا ولی او جوابی نداده اند، بیشتر فقها همچون شیخ طوسی و شهید اول نظر به جواز داده اند زیرا اصل بر حلیت و عدم حرمت است. مضافاً اینکه صرف پیشنهاد خواستگار هیچگونه علقه ای بین زن و مرد ایجاد نمی کند، خواستگاری از دیدگاه فقه، عقد نیست بلکه شبه عقد است.
۲-۱-۵ مسئولیت ناشی از خواستگاری غیر مجاز
قوانین ما برای خواستگاری از زنی که مانع قانونی برای نکاح دارد ، ضمانت اجرای مناسبی پیش بینی ننموده است ولی با مطالعه در نمونه های موجود برای مثال(رای۲۸-۱۱-۷۱ / ۲۸۶-۳۳) دیوان عالی کشور به نظر می رسد خواستگاری غیر مجاز حسب مورد دارای مسئولیت مدنی و کیفری است. هرگاه کسی آگاهانه و به عمد به خواستگاری کسی برود که خواستگاری از او ممنوع و حرام است و در نتیجه این عمل که تقصیر به شمار می رود به دیگری زیانی برسد زیان دیده می تواند از مقصر خسارت را مطالبه کند، برای مثال اگر مردی با اطلاع از وضعیت زن و احوال او به قصد اضرار یا لجاجت اقدام به خواستگاری نماید و یا اگر فردی عالم به همسردار بودن زنی باشد و با این حال در اماکن عمومی و معابر از وی خواستگاری نماید ؛ علاوه بر اینکه به لحاظ اخلاقی مستحق منع و سرزنش است ، بلکه به لحاظ وارد نمودن ضرر معنوی و آسیب روحی به زن مورد نظر از دیدگاه شرع نیز سزاوار منع و نهی می باشد، به ویژه با توجه به مفاد قاعده (لاضرر و لاضرار) اگر چنین منعی از طرف شارع وارد نشود و آن را زشت نداند، تعرض به حریم خصوصی و مزاحمت و ایذاء دیگران بر خلاف شرع مبین اسلام است به علاوه اینکه قانونگذار ما در ماده ۶۱۹ قانون مجازات اسلامی^۱ بخش تعزیرات مصوب۱۳۷۵، بر این امر صحه گذاشته است و در مضمون آن به این نکته اشاره کرده است که هرگاه خواستگار مزاحمتی ایجاد کند و یا خواستگاری توهین تلقی شود، مزاحم مستوجب کیفر و مجازات تعزیری خواهد بود.(لطفی و قربانی،۱۳۸۸،ص۸۲ ) اثبات این امر مستلزم علم به غیر مجاز بودن خواستگاری و اقدام عمدی وی به انجام این امر است. باید گفت که در اینگونه موارد اصل بر عدم علم و نا آگاهی است و خلاف آن باید ثابت شود.ولی اگر تفسیر مضیق نصوص جزایی را در نظر بگیریم استدلال به این ماده برای مجازات کیفری خواستگاری از زن شوهردار ممکن نیست.شاید بتوان این عمل را از مصادیق ماده ۶۳۸ قانون مجازات اسلامی^۲ تحت ارتکاب عمل حرام در انظار عمومی دانست و فاعل را مستحق مجازات کیفری قلمداد کرد.
۱- ماده ۶۱۹ ق.م.ا:«هر کس در اماکن عمومی یا معابر متعرض یا مزاحم اطفال یا زنان بشود یا با الفاظ و حرکات مخالف شئون و حیثیت به آنان توهین نماید به حبس از دو تا شش ماه و تا(۷۴) ضربه شلاق محکوم خواهد شد»
۲- ماده ۶۳۸ ق.م.ا:«هر کس علناً در انظار و اماکن عمومی ومعابر تظاهر به عمل حرامی نماید…و در صورتی که مرتکب عملی شود که نفس آن عمل دارای کیفر نباشد عفت عموی را جریحه دار نماید فقط به حبس از ده روز تا دوماه یا تا(۷۴)ضربه شلاق محکوم میشود»
بدیهی است اینگونه خواستگاری ها نمی تواند به ازدواج منتهی شود؛ زیرا ازدواج به فرض تراضی طرفین باطل است. پس خواستگاری در این موارد نیز خلاف قانون و عمل بیهوده ای است که جز مزاحمت اثری بر آن بار نمی شود.( صفایی و امامی ۱۳۸۵،ص۳۲)
اما هرگاه خواستگاری غیر مجاز از نامزد دیگری باشد و مورد قبول واقع شده و به ازدواج بیانجامد ، همانطور که در مباحث قبلی به این موضوع پرداختیم، عدول ضمنی از نامزدی پیشین تلقی می شود، ازدواج صحیح است و برای خواستگار جدید و زن مسئولیتی پدید نمی آورد، مگر اینکه از روی تقصیر باشد که در اینصورت هرگاه زیانی به نامزد قبلی وارد شده باشد، وی می تواند بر طبق قواعد عمومی مسئولیت مدنی از وارد کننده زیان خسارت را مطالبه کند.
۲-۲ نامزدی
در قانون مدنی تعریفی از نامزدی به میان نیامده است و فقط کلمه « وعده ازدواج » در ماده ۱۰۳۵ قانون مدنی مطرح شده است که بیانگر شناسایی این مفهوم به صورت اجمال خواهد بود. ولی مسلماً نامزدی به مرحله ای قبل از ازدواج اطلاق می شود که از دیدگاه فقهی تأسیسی به نام نامزدی جایگاه شرعی ندارد، صرفاً بعد از انجام خواستگاری و اعلام موافقت از سوی زن یا خانواده او مدت کوتاه و معقولی برای شناسایی خُلق و خوی طرفین و آداب و معاشرت آنها و شناخت اجمالی طرفین از یکدیگر آن هم با آگاهی و نظارت خانواده ها این امر صورت می پذیرد، البته در فقه در مورد مرحله قبل از ازدواج فقط به مساله حدود امکان تفحص از حال زنی که مرد می خواهد با وی ازدواج کند و همچنین به شرایط آن پرداخته است. با این حساب، اسلام بر خلاف مسیحیت با وجود هرگونه معطلی بین عدم ازدواج و ازدواج یا بین ازدواج و طلاق مخالف است.
در اسلام با هرگونه وضعیت بینابین که تکلیف رابطه زناشویی را مورد تردید قرار دهد به صراحت مخالفت شده است و از ظاهر آیه ۲۲۹ سوره بقره که می فرماید: « الطَّلاقُ مَرَّتانِ فَإِمْساکٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْریحٌ بِإِحْسانٍ » ( طلاق « رجعی که شوهر در آن حق رجوع دارد » دو بار است ، پس « در هر بار بر شوهر است یا در عده رجوع کردن و او را » به نیکی نگه داشتن و یا « ترک ، رجوع و او را » به خوشی و احسان رها ساختن.) (دیانی،۱۳۸۲،ص۲۰) . یعنی از نظر اسلام یا باید زندگی با نیکی و سعادت و خوشی را انتخاب نمود یا جدایی را برگزید که همین جدایی باید با خوبی همراه باشد.
در بین قوانین اروپایی، قوانین سوئس و آلمان مشابهت زیادی با قوانین ما دارد و حتی گفته شده است بحث نامزدی بخصوص از حقوق سویس به حقوق ما راه پیدا کرده است.البته قواعد مربوط به نامزدی که در کشورهای مسیحی که این نهاد را پذیرفته اند، به نوبه خود از حقوق مذهبی کلیسایی تأثیر پذیرفته است.
با توجه به سابقه تأثیر حقوق اروپا بر حقوق ما، لازم است نگاهی در خصوص جایگاه این تأسیس(نامزدی) در حقوق اروپا داشته باشیم. در این مورد کشورهای اروپایی را می توان به سه دسته تقسیم کرد:
گروه اول: کشورهایی هستند که هیچگونه اثر حقوقی بر این نهاد قایل نیستند. در بین این کشورها می توان انگلستان، اسکاندیناوی و سوئد را نام برد. در حقوق این دسته از کشورها ، نامزدها می توانند هر وقت که بخواهند نامزدی را بهم بزنند و هیچ تعهدی نسبت به انعقاد عقد نکاح در آینده ندارند. ( دیانی،۱۳۸۲،ص۲۲ )
گروه دوم: کشورهایی هستند که به نحوی از این نهاد سخنی به میان آورده اند. ولی نه تحت عنوان به خصوصی که آثار و تبعات آن را نیز ذکر کنند. این کشورها به دو دسته تقسیم می شوند. دسته اول: کشورهایی هستند که مقررات خاصی در این خصوص دارند مانند: اتریش، دانمارک، هلند، اسپانیا، ایتالیا، پرتغال و ترکیه می باشد. دسته دوم: کشورهایی هستند که هیچگونه مقررات خاصی در این خصوص ندارند و برای مواردی که به نحوی پای این نهاد به میان می آید، به قوانین و مقررات عمومی مراجعه می کنند که شامل فرانسه، بلژیک، موناکو، لوگزانبورگ، مجارستان، لهستان و نروژ می باشد. ( دیانی،۱۳۸۲،ص۲۲ )
بالاخره گروه سوم: نامزدی را از حقوق خانواده غیر قابل تفکیک دانسته و در حد یک قرارداد قلمداد نموده و برای آن آثار و نتایجی هم برشمرده اند. این گروه شامل کشورهایی مانند سوئس، آلمان و فنلاند می باشند. البته چنانچه گفته شد حقوق آلمان و سوئس در این زمینه خیلی به هم نزدیک می باشند. به همین دلیل آنهایی که قایل شده اند، حقوق ما در زمینه نامزدی از حقوق بیگانه تأثیر پذیرفته، به حقوق آلمان و سوئس اشاره نموده اند. ( دیانی،۱۳۸۲،ص۲۲ )
۲-۲-۱ شرایط صحت نامزدی
وعده ازدواج برای طرفین صرفاً ایجاد یک التزام اخلاقی می کند و شاید بتوان از آن به عنوان عقدی جایز نام برد و هریک از دو طرف می توانند از آن عدول نمایند و به دیگر سخن آن را فسخ کنند. پس باید گفت که این وعده مانند سایر قراردادهای مصرح در قوانین، تابع شرایط عمومی قراردادهاست و باید دو طرف قاصد و راضی باشند و برای پیمانی که می بندند دارای اهلیت باشند. بنابراین وعده ای که شخص مست یا دیوانه یا کودک می دهد هیچ اثر حقوقی ای ندارد. همانطور که گفته شد نامزدی تابع قواعد عمومی قراردادهاست، در صورتی که مردی از راه نامزدی دختری را بفریبد و زیانی به او برساند، بر مبنای تسبیب ضامن است نه خلف وعده، خواه نامزدی باطل باشد یا نافذ.
۲-۲-۲ آثار نامزدی
مهم ترین بحثی که در این عنوان به آن خواهیم پرداخت بررسی الزام آور بودن تعهد به ازدواج برای آینده خواهد بود. قانونگذار در ماده ۱۰۳۵ قانون مدنی بدون ارائه تعریفی از نامزدی مقرر می دارد که: «وعده ازدواج ایجاد علقه ازدواج نمی کند، اگرچه تمام یا قسمتی از مهریه که بین طرفین موقع ازدواج مقرر گردیده پرداخت شده باشد. بنابر این هریک از زن و شوهر می توانند مادام که عقد نکاح جاری نشده باشد، از وصلت امتناع کند و طرف دیگر نمی تواند به هیچ وجه او را مجبور به ازدواج کرده و یا از جهت صرف امتناع از وصلت، مطالبه خسارت نماید.»
از آنجایی که ازدواج قرار داد مهمی است و می تواند سرنوشت یک عمر زوجین یا افراد دیگر را رقم بزند و در صورت عدم دقت کافی بر عواقب و آثار آن ممکن است نتایج شومی را به دنبال داشته باشد، قانونگذار به خواستگاران اجازه داده تا زمانی که صریحاً خود را با اجرای صیغه ازدواج متعهد نساخته اند، بتوانند از تصمیم خود بازگردند. به خاطر آثار مهمی که نکاح دارد قانونگذار قواعدی را پیرامون آن مطرح نموده که محل تأمل است: یکی از این احکام خاص، ماده ۱۰۳۵قانون مدنی است که وعده نکاح را الزام آور نمی داند.
در سایر عقود ما شاهد این هستیم که وقتی یک طرف به تعهد خود عمل نمی کند طرف مقابل می تواند اجبار او را از محاکم بخواهد. بررسی اینگونه موارد آشکار می سازد که در آن تعهدات، بحثی از معنویات و عاطفه در میان نیست یا به عبارتی شخصیت طرف علت عمده عقد نیست. مثال شایع قولنامه ای است که بین طرفین بسته می شود و پس از مدتی متعهد له از دادگاه الزام به انتقال ملک را مطالبه می کند. اما نکاح که باعث تشکیل خانواده می شود با توجه به اینکه رکن اصلی در خانواده محبت بین زوجین است هرگز نمی تواند با اِعمال زور به وجود آید.
با بررسی ماده ۱۰۳۵قانون مدنی سوالاتی به ذهن می رسد که باید به آنها پاسخ داد؛ سوال اول : آیا وعده ازدواج مشمول ماده ۱۰ قانون مدنی نیست تا الزام آور باشد؟
در مورد ماده ۱۰ قانون مدنی که بیان می دارد:« قراردادهای خصوصی نسبت به کسانی که آن را منعقد نموده اند، در صورتی که مخالف صریح قانون نباشد نافذ است» نظریات مختلفی بیان شده است: عده ای معتقد بر این امر هستند که اعلام اراده هیچ الزامی برای نامزد ها به بار نمی آورد؛ حتی تعهد صریح آنان الزام آور نیست. اصل حاکمیت اراده در باب نکاح، به خاطر حفظ مبانی خانواده و سلامت آن اجرا نمی شود و ماده ۱۰ نمی تواند مستند الزام متعهد قرار گیرد.( کاتوزیان،۱۳۸۴،ص۴۲) البته عده ای دیگر نظر به این دارند که باید بحث تعهد به ازدواج را از وعده نکاح جدا دانست و تعهد به ازدواج طبق ماده ۱۰ قانون مدنی و اصل آزادی قراردادها الزام آور است(امامی،۱۳۸۴ صص۲۷۰و۲۷۱)
نظر دیگر این تعهد را یک تعهد یک طرفه جایز و قابل رجوع می دانند.(لنگرودی،۱۳۸۶،ص۸) در نهایت می توانیم نظر اول را بپذیریم و اینگونه از آن دفاع کنیم که ماده ۱۰قانون مدنی بحث از قراردادهای خصوصی می کند و دامنه شمول آن ، عقود غیر معین را در بر می گیرد ولی نکاح جزء عقود معین است که احکام خاصی در آن بیان شده و ماده ۱۰۳۵قانون مدنی یکی از احکام خاص است؛ پس این ماده مشمول ماده ۱۰ قانون مدنی نیست که بخواهد الزام آور باشد.
سوال دوم: آیا می توان برای وعده نکاح وجه التزامی تعیین نمود؟
با ذکر مثال به توضیح بیشتر این سوال می پردازیم « مردی تعهد می کند که دختری را به همسری بگیرد و در قرارداد ملتزم می شود که در صورت تخلف مبلغی به عنوان وجه التزام بپردازد » پاره ای از محققان این وجه التزام را قابل مطالبه می دانند و استدلال می کنند که بر طبق ماده ۱۰ قانون مدنی قراردادهای خصوصی، اگر مخالف صریح قانون و نظم عمومی و اخلاق حسنه نباشد، نافذ است. این قرارداد را قانون مدنی باطل ندانسته است و اجرای مفاد آن نیز با نظم عمومی و اخلاق حسنه منافات ندارد. تعهد به نکاح مانند تعهد به انجام معاملات است و می توان نامزد را به وسیله دادگاه به نکاح یا پرداخت وجه التزام اجبار کرد.(کاتوزیان، ۱۳۸۴،ص۴۳) اما دکتر ناصر کاتوزیان در نقد این نظر معتقد است: این استدلال در صورتی درست است که تعهد به نکاح الزام آور باشد و واژه « وعده » در ماده ۱۰۳۵ قانون مدنی به معنی نوید و قول اخلاقی گرفته شود نه تعهد مدنی ، و قرارداد مربوط به نکاح هیچ الزامی برای دو طرف به وجود نمی آورد و آزادی تصمیم را تا آخرین لحظه از آنان نمی گیرد. ونیز در پاسخ دیگر به این دیدگاه می توان گفت که : موضوع مورد بحث اصولاً از مصادیق ماده ۱۰ قانون مدنی نیست، زیرا به موجب همین ماده تعهدات خصوصی نباید مخالف قانون باشد و موضوع ما نحن فیه مخالف قانون است، بنابراین در محدوده ماده مذکور قابل توجیه نیست. (محقق داماد،۱۳۷۶، ص۳۳)
توضیح اینکه: به موجب ماده ۱۰۳۵ قانون مدنی اولاً هریک از طرفین قبل از وقوع عقد حق دارند از وصلت امتناع کنند، ثانیاً هیچ عاملی نمی تواند آنان را به ازدواج مجبور کند. بنابراین به موجب مدلول ماده هرگونه تعهدی قبل از وقوع عقد باطل و بلا اثر است و الزام آور نیست و همین صراحت ماده۱۰۳۵ قانون مدنی مدلول آن را از شمول ماده ۱۰ قانون مدنی خارج می سازد، و هرگونه اجتهاد دیگری در مقابل آن باطل است. چون اصل تعهد باطل است، وجه التزام آن هم قابل اجرا نخواهد بود با این استدلال موضوع روشن می گردد که چنانچه زوجین ضمن عقد خارج لازم متعهد بر ازدواج شوند نیز نافذ نخواهد بود.(محقق داماد،۱۳۷۶، ص۳۳)
با این توضیح می توان به این نتیجه رسید که انعقاد عقد لازم برای التزام به ازدواج فاقد اثر قانونی است و لذا اجرای این عقد بر طبق نظر دادگاه بر خلاف نظم عمومی خواهد بود زیرا اساساً این امر دارای وجاهت قانونی نخواهد بود و الزام به این امر دور از شأن مقنن می باشد.
سوال سوم: مسولیت ناشی از برهم زدن نامزدی چگونه خواهد بود؟ آیا خسارات ناشی از برهم زدن نامزدی قابل مطالبه است؟
با حذف ماده ۱۰۳۶ قانون مدنی در تاریخ ۱۴/۸/۱۳۷۰ که بیان می داشت: « اگر یکی از نامزدها وصلت مورد نظر را بدون علت موجهی برهم بزند در حالی که طرف مقابل یا ابوین او یا اشخاص دیگر به اعتماد وقوع ازدواج مغرور شده باشند و مخارجی کرده باشند، طرفی که وصلت را برهم زده باید از عهده خسارات وارده بر آید، ولی خسارات مزبور فقط مربوط به مخارج متعارفه خواهد بود» دلیل بر مباح بودن عمل فسخ نامزدی دارد.
حال با حذف این ماده نظریاتی مطرح است که دسته ای از علما از جمله آقای محقق داماد معتقد هستند « نامزدی » قرارداد نافذی نیست. به نظر این دسته تعهدی که نامزدها در این مدت پیدا خواهند کرد صرفاَ جنبه اخلاقی دارد و حقوق، به خاطر حفظ آزادی زن و شوهر آنرا باطل می داند.(محقق داماد،۱۳۷۶،صص۳۶و۳۷). اما اگر ما خسارت را به دو دسته مادی و معنوی تقسیم کنیم، بحث ما بیشتر پیرامون خسارات معنوی است. قانونگذار در ماده ۱۰۳۵ قانون مدنی مقرر می دارد که « … طرف دیگر نمی تواند … از جهت صرف امتناع از وصلت مطالبه خسارت نماید.» با این بیان، ماده شامل هر دو نوع خسارت می شود ولی جنبه معنوی آن غلبه دارد. در حال حاضر در جایی به غیر از قانون مسولیت مدنی مصوب ۷ /۲/۱۳۳۹ بحثی از ضرر معنوی دیده نمی شود.
در این زمینه می توان به نسخ ماده ۱۰۳۵ قانون مدنی به وسیله ماده یک قانون مسئولیت مدنی نظر داد که این ماده مقرر می دارد: « هرکس بدون مجوز قانونی عمداً یا در نتیجه بی احتیاطی به جان یا سلامتی یا مال یا آزادی یا حیثیت یا شهرت تجاری یا هر حق دیگر که به موجب قانون برای افراد ایجاد گردیده لطمه وارد نماید که موجب ضرر مادی یا معنوی دیگری شود، مسئول جبران خسارت ناشی از عمل خود می باشد.» و نیز بر طبق ماده ۱۰ قانون مسئولیت مدنی « کسی که به حیثیت و اعتبارات شخصی یا خانوادگی او لطمه وارد شود می تواند از کسی که لطمه وارد آورده است جبران ضرر مادی و معنوی خود را بخواهد. هرگاه اهمیت زیان و نوع تقصیر ایجاب نماید دادگاه می تواند در صورت اثبات تقصیر، علاوه بر صدور حکم به خسارت مالی حکم به رفع زیان از طریق دیگر از قبیل الزام به عذر خواهی و درج حکم در جراید و امثال آن نماید.»
با توجه به این مواد باید گفت که هرکس در اثر تقصیر خود سبب ورود زیان به دیگری شود باید آن را جبران کند، نامزدی هم که طرف خود را فریب داده یا در فسخ پیمان مرتکب تقصیر شده، مسئول جبران خسارت کار خویش است: یعنی مبنای مسئولیت او قواعد مربوط به تسبیب است نه قرارداد نامزدی. البته بحث ضرر معنوی هنوز در نظام حقوقی ایران به صورت مکتوب است و به صورت رویه در محاکم به وجود نیامده است و بیشتر ادله اثبات دعوا هم برای اثبات ضرر مادی به کار می رود و در ادله هم رویه ای وجود ندارد.
۲-۲-۳ نکاح موقت در دوران نامزدی
همانطور که تاکنون بیان شده است نامزدی، رابطه نامزدها با یکدیگر را مباح نمی کند، بلکه آنان مانند زن و مرد بیگانه هستند و نمی توانند رابطه نزدیک داشته باشند و نیز رابطه جنسی آنان در این دوره نامشروع است و هرگاه فرزندی از این رابطه حاصل شود از منظر قانونی طفل نامشروع و طبیعی است، هرچند که نامزدی منجر به ازدواج آن دو شود.
این نکته را باید خاطر نشان کرد که شرط بهرمندی جنسی در دوران نامزدی شرطی است، نامشروع و بر خلاف نظم عمومی و اخلاق حسنه می باشد.
۲-۲-۴ بررسی وضعیت هدایای دوران نامزدی
براساس ماده ۱۰۳۷ قانون مدنی: « هریک از نامزدها می توانند در صورت بهم خوردن وصلت منظور هدایایی را که طرف دیگر یا ابوین او برای وصلت منظور داده است مطالبه کند و اگر عین هدایا موجود نباشد مستحق قیمت هدایایی خواهد بود که عادتاً نگه داشته می شود مگر اینکه آن هدایا بدون تقصیر طرف دیگر تلف شده باشد.»
هدایایی که قبل از ازدواج، نامزدها برای یکدیگر می فرستند ویا پدر و مادر آنها و یا به عنوان ارمغان داده می شود به صورت امانت نیست بلکه ظاهراً عطیه و هبه است و هبه غیر معوض با بقای عین مال قابل استرداد است.( شاهباغ، ۱۳۸۷،جلد۲، ص۸۸۸ ) چون وصلت بهم بخورد باید به صاحبش مسترد شود زیرا هدیه آن اشیاء به منظور ازدواج بوده و دیگر علتی برای باقی ماندن هدایا نزد طرفین باقی نمی گذارد، لذا آنچه به موقع بهم خوردن وصلت عین آن موجود باشد و یا در مواردی قیمت آن مسترد می شود. بنابر این هدایایی که نامزدها به امید وقوع نکاح به یکدیگر داده اند در صورت بهم زدن نامزدی قابل استرداد است، هرچند که وعده نکاح به دلیل تقصیر یکی از آنان یا بدون علت موجه منحل شده باشد. (کاتوزیان،۱۳۸۴،ص۵۰)
باید توجه داشت که ماده ۱۰۳۷ قانون مدنی ناظر به هدایایی است که در دوران نامزدی بین طرفین رد و بدل می شود، در مورد هدایایی که پیش از نامزدی بین طرفین مورد تبادل قرار می گیرد نمی تواند حکم این ماده را بر آن تصریح داد و نیز دیگر نمی توان ادعا کرد که هدایا مشروط به وقوع ازدواج بوده است.
در بحث استرداد هدایا باید بین هدایای مصرف شدنی و هدایایی که عادتاً نگهداری می شوند تفکیک قایل شد.
۲-۲-۴-۱ وضع هدایای مصرف شدنی
« اشیایی که عادتاً مصرف می شوند مانند: خوراکی ها، لباس، جوراب و دستمال و امثال آن بعد از برهم زدن وصلت، دهنده نمی تواند عوض آن را از طرف خود بخواهد زیرا چنانچه از طبیعت اینگونه اشیاء معلوم است، دهنده آن را به طرف خود اباحه نموده و اجازه تلف آن را داده است»( امامی،۱۳۸۴،صص۲۷۴ و ۲۷۵) ولی اگر عین هدایا در زمان بهم خوردن نامزدی باقی باشد، هدیه کننده می تواند آن را پس بگیرد زیرا نه تنها قرارداد هدیه از اقسام هبه است و بر طبق ماده ۸۰۳ قانون مدنی « بعد از قبض نیز واهب می تواند با بقای عین موهوبه از هبه رجوع کند …» این ترتیب با قصد مشترک دو طرف نیز موافق است. نامزدها نیز نمی خواهند پس از انحلال نامزدی هدایایی را که از بین نرفته است، همچنان در مالکیت گیرنده باقی بماند: یعنی بهم خوردن نامزدی را به طور ضمنی شرط انحلال هدیه قرار داده اند(کاتوزیان،۱۳۸۴،ص۵۱).
۲-۲-۴-۲ وضع هدایایی که عادتاً نگهداری می شود
از مفاد ماده ۱۰۳۷ قانون مدنی استفاده می شود که بقای عین هدایایی که عادتاً نگهداری می شود هریک از نامزدها مکلف به استرداد آن به طرف مقابل است. اما اگر عین هدایایی که عادتاً نگهداری می شود موجود نباشد دو حالت متصور است: مال (هدیه) با تقصیر طرف دیگر تلف نشده باشد که در این صورت وی مسئولیتی در پرداخت قیمت آن ندارد چون امین بدون تقصیر(تعدی و تفریط) مسئول نمی باشد. در مورد اشیایی که عادتاً نگهداری می شود اگر در نتیجه حادثه قهری از بین برود قیمت آنها قابل مطالبه نخواهد بود. مثلاً اگر نامزد فرش یا پرده ای و یا اشیاء زینتی برای طرف بفرستد در نتیجه سیل یا زلزله از بین برود موجب ضمان نخواهد بود.
یکی از شایع ترین اقسام اینگونه هدایا حلقه نامزدی است که در نظر عرف نشانه خارجی این پیمان و حفظ آن دلیل بر استوار بودن بر وعده نکاح است.(کاتوزیان،۱۳۸۴،ص۵۲) اینگونه اشیا در مقابل وصلت زناشویی به زن تملیک شده است و چون وصلت بهم بخورد معلوم می شود که معامله نافذ علت بوده است، بنابر این چنانچه آن اموال در مالکیت زن باقی بماند دارا شدن غیر عادلانه و بدون علت قانونی خواهد بود.( امامی، ۱۳۸۴، ص۲۷۵)
۲-۲-۵ وضعیت نامه های مبادله شده در دوران نامزدی
در این زمینه دادگاه ها و دیوان عالی کشور تاکنون تصمیمی اتخاذ نکرده اند؛ و لیکن از لحن انشاء ماده ۱۰۳۷ قانون مدنی می توان چنین استنباط نمود که نامه ها نیز در ردیف سایر هدایا محسوب می شود که در صورت بقای نامه، طرف مقابل ملزم به استرداد آن می باشد و لیکن در صورت تلف نمی تواند ادعای خسارت نمود. به هر حال می توان نتیجه گرفت که قانونگذار مایل است وضعیت طرفین هرچه زودتر به وضع قبل از نامزدی برگردد و نزاع حاصله برطرف شود.
۲-۲-۶ انحلال نامزدی در اثر فوت یکی از نامزدها
بر طبق ماده ۱۰۳۸ قانون مدنی « مفاد ماده قبل از حیث رجوع به قیمت، در موردی که وصلت منظور در اثر فوت یکی از نامزدها بهم بخورد مجری نخواهد بود.» رجوع به عین هدایا در صورت فوت یکی از نامزدها امکان دارد و مبنای آن بنای دو طرف به انحلال هدیه است. گرچه طبق قاعده کلی درباره عدم امکان رجوع از هبه در صورت فوت یکی از نامزدها بایستی قایل به عدم استرداد هدایا باشیم. قانون مدنی در ماده ۸۰۵ می گوید: « … بعد از فوت واهب یا متهب رجوع ممکن نیست» با این حال به ظاهر بین این دو ماده تعارض وجود دارد اما بر طبق عرف و رویه کنونی باید در این مورد نظر به ماده ۱۰۳۸ قانون مدنی داد و قاعده پیشنهادی این ماده را انجام داد.

شمای۱-۱۰
۱-۴-۱-۲) استفاده از ۱-۳دوقطبی ها ومشتقات هیدرازین
ترکیبات دی آزو غنی از الکترون از جمله دی آزو آلکان ها(۱)، نیتریل ایمین ها (۲)وآزومتین ایمین ها(۳) طی واکنش افزایشی حلقه زایی به الکین ها تحت شرایط حلقوی پیرازول های مربوطه را تولید می کنند،مکانیسم واکنش به صورت زیر می باشد. ^]۳۵[

ترکیبات دی آزو به خاطرسمیت وماهیت انفجاری بالا بسیار خطرناک هستند به همین خاطر لی یو و مین شی در سال۲۰۱۰طی واکنش تک ظرفی از واکنش آلدهید آروماتیک(۲۴)با هیدازین در حضور سود ۵-۱۰مولار ترکیب دی آزو (۲۵)را سنتز کرده که در واکنش با آلکین(۲۶)تولید پیرازول(۲۸)ودر واکنش با ۲و۲-بیس(الکوکسی کربونیل)سیکلو پروپیل الکیل(۲۷)تولید پیرازول(۲۹)را می نماید^]۳۶[ (شمای۱-۱۱).

شمای۱-۱۱
۱-۴-۱-۳) استفاده از مالونونیتریل وهیدرازین
واکنش زیر را ویلسون وهمکارانش در سال ۲۰۱۲ در یک راکتور جریان پیوسته با تابش ماکروویو در مدت زمان کوتاه ۱- ۵دقیقه وراندمان های بالا انجام دادند^{]۳۷ [} (شمای۱-۱۲).

شمای۱-۱۲
ازبین بردن نیاز دوباره به بهینه سازی زمان ودرجه حرارت،افزایش ایمنی واکنش، نیاز به مقادیرکم واکنش دهنده ها،
کنترل دقیق متغیر های واکنش ومقیاس پذیری واکنش از مزایای استفاده از راکتور جریان پیوسته با تایش ماکروویو می باشد.
در سال۲۰۱۴ پروفسور برادرانی وهمکارانش گزارش کردند که ۴-کلرو - ۲،۳،۳و۷ تترا متیل ایندولنین با معرف ویلسمایر به ترکیبات – فرمیل تبدیل می شود سپس در واکنش با آریل هیدرازین ها پیرازول متناظر(۳۶) سنتز می شود^{] ۳۸[} (شمای۱-۱۳).

شمای۱-۱۳
همچنین در سال ۲۰۱۴پروفسور برادرانی و همکارانش سنتز پیرازول ها را با ۲،۳و۳ تری متیل-H3-پیرولو{۲و۳-f} ایزوکینولین گزارش کردند^]۳۹[. (شمای ۱-۱۴).

شمای۱-۱۴
۱-۵) واکنش های چند جزئی
واکنش های چند جزئیMCRs از جمله زمینه های جذاب ومورد علاقه بسیاری از شیمیدانان بوده وامروزه دارای اهمیت ویژه ای درشیمی آلی و دارویی می باشد.
واکنش های چند جزئی به واکنش هایی اطلاق می شود که در آنها بیش از دو ماده اولیه با یکدیگر واکنش داده وفرآوردها ای را حاصل می کنند که شامل تمام یا تعداد زیادی ماده اولیه است یعنی قسمت عمده اتم های تشکیل دهنده ماده اولیه در ساختار این فرآورده ها شرکت دارند. صرفنظر از طبیعت مکانیسمی آنها در واکنش­های تک ظرفی چند جزئی، سه ماده و یا بیشتر بطور همزمان وارد واکنش می­شوند (این واکنش­ها واکنش­های پشت سر هم، دومینویی و یا آبشاری نیز نامیده می­شوند). واکنش های چند جزئی یک استراتژی است که به طور بالقوه با اهداف کلی سنتز مطابقت دارد،معمولا واکنش های جند جزئی شامل واکنش های همزمان تمام مواد اولیه نیست بلکه به ترتیب مراحلی که توسط طرح سنتز برنامه ریزی شده با یکدیگر واکنش می دهد. روشMCRs نسبت به انواع سنتز های خطی متداول به خاطر انعطاف پذیری،همگرا بودن، اقتصاد اتمی بالا دارای برتری قابل توجهی است طبق تعریف اقتصاد اتمی نست جرم ملکولی فرآورده ها به مجموع جرم ملکولی مواد اولیه است. بالا بودن تعداد پیوند های تشکیل شده(کارایی یا اقتصاد تشکیل پیوند) نیز یکی از ویژگی های مهم این واکنش ها است.
۱-۶) واکنش های تک ظرفی
در ۵۰ سال گذشته شاهد پیشرفت­ های چشمگیری در زمینه کشف واکنشگر­های جدید، واکنش­های جدید و روش­های
سنتزی جدید بوده ایم^{]۴۰[و]۴۱[}از جمله این روشها ترکیب دو یا چند واکنش مجزا و ایجاد یک واکنش تک ظرفی می­باشد.
این روش به دو گروه عمده که مستقل از مکانیسم واکنش است، تقسیم می­گردد: واکنش­های دومینویی و واکنش­های متوالی
در دومینو (معمولاً بدلیل پشت سر هم بودن یا آبشاری بودن به این نام گفته می­ شود) واکنشگر­ها و کاتالیزورها با یکدیگر
مخلوط می­شوند و شرایط واکنش بصورتی تنظیم می­ شود که توالی آن بطور مناسبی انجام گیرد ودر هر مرحله تشکیل
پیوند به عملکرد واکنش پیش از خود بستگی دارد. در واکنش­های متوالی، مرحله اول تأثیری بر مرحله دوم واکنش ندارد
و واکنشگر­های خارجی و یا تغییر در شرایط واکنش صرفاً جهت دستیابی به سرعت دلخواه واکنش می­ باشد.
هر دوی این فرآیندها باعث تشکیل مولکول­های پیچیده از مواد اولیه ساده بشکل مؤثر و کارآمد در کمترین تعداد مراحل ،
ممکن می­گردد.
سنتز­های متوالی چند جزئی تک ظرفی که در آنها تعداد مراحل سنتزی شامل دو یا چند واکنشگر در یک بالن و بدون
جداسازی حدواسط ­ها انجام می­گیرد، درجه بالایی از کارآمدی وزن در واکنش را نشان می­دهد و بالاخص روش مناسبی
در شیمی ترکیبی و روش­های سنتزی مشتقات مختلف یک ترکیب می­باشد بسیاری از مولکول­های آلی سنتزی کوچک با
قابلیت دارا بودن خواص دارویی بالا، شامل حلقه­های هتروسیکلی هستند. بنابراین شیمی هتروسیکل همواره توجه شیمدانان

دارویی و سنتزی را به خود جلب نموده است و گسترش روش­های جدید که باعث دستیابی بهتر به هتروسیکل­ ها می باشد
همچنان مفید و مورد توجه است. در گذشته روشهایی بر پایه واکنش­های چند جزئی تأثیر خود را در تهیه انواع مختلف
هتروسیکل­ها به اثبات رسانده­اند. یک روش سنتزی چند جزئی تک ظرفی مانند سنتز­های ترکیبی و موازی در فرایند های
با توان عملیاتی بالا که تابع روش­های خودکار می­باشد،می تواند بسیار ارزشمند باشد.
اولین واکنش چند جزئی در سال ۱۸۳۸ میلادی توسط لورنت و گرهارت انجام شد این گروه، از واکنش روغن بادام تلخ
آمونیاک ، بنز آلدهید و هیدروژن سیانید، بنزوئیل آزوتید را بدست آورند. شیمی واکنشهای چند جزئی ۱۲ سال بعد زمانی
که استرکر تشکیل α-آمینو اسیدها را از آمونیاک، ترکیبات کربونیل دار و هیدروژن سیانید گزارش کرد، شروع شد.^{]۴۲[و]۴۳[}
۱-۶-۱) مزایای واکنش های چند جزئی
واکنش های چند جزئی نسبت به روش های سنتی و خطی پشت سر هم، دارای مزایای زیر می باشد
انتخاب گری: تولید یک محصول از بین چندین واکنشگر ورودی
اقتصاد اتم: حضور بیشترین تعداد اتم از مواد اولیه در محصول نهایی
همگرایی (convergency): به حداکثر رساندن بازده کلی واکنش با به حداقل رساندن تعداد مراحل پی در پی واکنش
نکته قابل توجه در این روش این است که از طریق این واکنش می توان تعداد مراحل لازم برای رسیدن به محصول نهایی را کاهش داده و هم چنین بازده کل واکنش را افزایش داد.
۱-۷) ترکیبات اسپیرو
اصطلاح اسپیرو اولین بار توسط بایر در سال ۱۹۰۰ بیان شد.^]۴۴[روش های زیادی برای سنتز اینگونه ترکیبات در متون
آمده است. بعنوان مثال میتوان به آلکیلاسیون، واکنشهای نوآرایی، حلقه زایی، واکنشهای کاتالیز شده با فلزات واسطه

۲-۴-۱-۳٫ ایثار و شهادت، حیات جاودانی است
امام خمینی(ره) در این زمینه می فرمایند :
ما ایثار و شهادت را برای خودمان حیات می دانیم. مکتب اسلام این طور است. این مکتب اسلام است که ایثار و شهادت را زندگی می داند. این مکتب اسلام است که این بچه را پیش من می نشاند و ما از حلقوم او می شنویم که ما برای ایثار و شهادت حاضریم. به نظر امام (ره) کسی که ایثار و شهادت را برای خودش زندگی و حیات ابدی دانست، در مقابل غیر می ایستد و آخر نفس را می کشد و شهادت طلب می کند (مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، ۱۳۷۵: ۱۹).

۲-۴-۱-۴٫ ایثار و شهادت، میراث اولیاء است
امام (ره) از ایثار و شهادت به عنوان میراث اولیاء یاد کرده و می فرمایند :
بدخواهان ما گمان نکنند که جوان های ما از ایثار و شهادت باکی دارند، ایثار و شهادت ارثی است که از اولیای ما به ما می رسد. به نظر ایشان، ایثار و شهادت ارثی است که از موالیان ما که حیات را عقیده و جهاد می دانستند و در راه مکتب پر افتخار اسلام با خون خود و جوانان عزیز خود از آن پاسداری می کردند، به ملت ما رسیده است و عزت و شرف و ارزش های انسانی، گوهرهای گران بهایی هستند که اسلاف صالح این مکتب، عمر خود و یاران خود را در راه حراست و نگهبانی از آن صرف نمودند (مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، ۱۳۷۵: ۲۰).
۲-۴-۱-۵٫ ایثار و شهادت، آزادی روح است
ایشان از ایثار و شهادت، به آزادی روح تعبیر کرده و می فرمایند :
ما چه نگرانی داشته باشیم؟ ما که اگر شهید بشویم قید و بند دنیا را از روح برداشته ایم و به ملکوت اعلی و به جوار حق تعالی رسیده ایم چرا نگران باشیم؟ مگر شهادت هم نگرانی دارد؟ ما دوستانمان که شهید شده اند در جوار رحمت حق هستند، چرا برای این ها دلتنگ باشیم، دلتنگ باشیم که از یک قید و بندی خارج شده اند و به یک فضای وسیع و در تحت رحمت حق تعالی واقع شده اند (مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، ۱۳۷۵: ۲۳).
۲-۴-۱-۶٫ ایثار و شهادت، عامل پیروزی است
حضرت امام (ره) پیروزی اسلام را نتیجه ایثار و شهادت در راه خدا می دانند و می فرمایند :
ایثار و شهادت است که موجب پیروزی اسلام می شود. از اول اسلام با ایثار و شهادت پیش برده، حالا هم می بینید که جوان های ما شهادت را می خواهند. این حس جلو آمدن برای اسلام و شهادت بود که ما را به پیروزی رساند (مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، ۱۳۷۵: ۲۰).
۲-۴-۱-۷٫ ایثار و شهادت، سبب رهایی از زندان است
امام (ره) در تعبیر زیبایی از ایثار و شهادت به رهایی از زندان تعبیر فرموده :
یکى از فرق هاى مکتب اسلام، مکتب توحید، با مکتب هاى انحرافى، مکتب هاى الحادى، این است که رجال این مکتب، ایثار و شهادت را براى خودشان فوز عظیم می دانند و از آن استقبال می کنند. چون قائل هستند به این که بعد این عالم طبیعت، عالم هاى بالاتر و نورانی تر از این عالم است. مؤمن در این عالم در زندان است و بعد از شهادت از زندان بیرون می رود. این یکى از فرق هایى است که بین مکتب ما، مکتب توحید، با سایر مکتب هاست. جوان هاى ما ایثار و شهادت را طالبند. علماى متعهد ما براى ایثار و شهادت پیشقدم می شوند. آنهایى که به خدا اعتقاد ندارند و به روز جزا، آنها از شهادت باید بترسند. ما و شاگردان مکتب توحید از شهادت نمی هراسیم، نمی ترسیم. بیایند امتحان کنند، چنان که امتحان کردند (مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، ۱۳۷۵: ۱۹).
۲-۴-۱-۸ . شهدا از نگاه امام خمینی (ره)
امام با توجه به عظمت و بزرگی درکی که داشتند، خود و افراد را از درک مقام شهدا در بسیاری از موارد عاجز دانسته و علاوه بر این، زمانی که از مقام و موقعیت شهدا سخن به میان آورده اند، آنها را در محضر حق و همنشین با ائمه و زنده و جاوید و در ردیف شهدای کربلا توصیف کرده اند.
۲-۴-۱-۸-۱٫ ناتوانی از درک مقام شهدا
امام (ره) انسان ها را از درک مقام شهدا ناتوان می دانند و می فرمایند :
شهادت در راه خداوند چیزی نیست که بتوان آن را با سنجش های عادی ارزیابی کرد و شهید در راه حق و هدف الهی را نتوان با دیدگاه امکانی به مقام والای آن پی برد که ارزش عظیم آن معیاری الهی و مقام والای آن، دیدی ربوبی لازم دارد و نه تنها دست ما خاک نشینان از آن و این کوتاه است که افلاکیان نیز از راه یافتن به کنه آن عاجزند (مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، ۱۳۷۵: ۳۵).
۲-۴-۱-۸-۲٫ شهدا در محضر خدا
حضرت امام خمینی (ره) شهدا و جایگاه آنان را در محضر خدا می دانند و فرمودند :
تمام کسانی که جان خودشان را فدای اسلام می کنند، همه این ها در محضر خدای تبارک و تعالی هستند و اجر هیچ یک از افراد ضایع نخواهد شد. چیزی که برای خداست باقی است. هر چیزی که از ماست، این ها از بین می روند و آن چیزی که برای خداست و تقدیم به محضر خداست، او باقی می ماند (مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، ۱۳۷۵: ۳۳).
۲-۴-۱-۸-۳٫ شهدا مهمان خدا
همچنین ایشان در وصف مقام شهدا، آنها را مهمان خداوند دانسته و فرموده اند :
اگر ما همه را از خدا بدانیم و ببنیم که این ها نعمتی هست که خدا داده و نعمتی هست که خدا می برد پیش خودش، شهدا مهمان خدا هستند. اگر این ها را ما واقعاً در قلبمان درک کنیم، عید می شود برای کسانی که شهید دارند (مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، ۱۳۷۵: ۳۸).
شکل شماره ۲- ۱٫ فرهنگ ایثار و شهادت در کلام امام خمینی (ره)
۲-۴-۲٫ فرهنگ ایثار و شهادت در اندیشه مقام معظم رهبری (مد ظله)
از دیدگاه ایشان، ایثار و شهادت پدیده ای عظیم و یک حقیقت شگفت آوری است که اگر انسان ها صرفاً به مشاهده آن عادت کنند، عظمت این حقیقت نورانی برای آنان مخفی می ماند. مانند عظمت خورشید که از شدت ظهور، برای کسانی که دائم در آفتاب اند مخفی می ماند. حقیقت این فرهنگ ارزشمند، حقیقتی عظیم است، به گونه ای که هر یک از این شهدا می توانند عالمی را روشن کنند و سبب تحول در عمل ها و نیت های انسانی شوند. تمامی انسان ها در طول قرون می توانند از ایثار و گذشت شهدا بهره ببرند، همچنان که تاریخ بشریت هنوز از خون به ناحق ریخته سرور شهیدان بهره می برد.
۲-۴-۲-۱٫ مفهوم ایثار
از دیدگاه حضرت آیت الله خامنه ای از خودگذشتگی و ایثار، از احساسی که در ذهن انسان ها وجود دارد، شروع می شود و به نقطه ای می رسد که انسان در میدان جنگ از جان خویش بگذرد. قدم اول، گذشت از یک چیز کمتر از جان مانند نام، شهرت، احترام، پول و ثروت است. اگر انسان توانست از این امور چشم پوشی کند به راحتی می تواند از جان خود نیز بگذرد. در واقع تا زمانی که انسان در بند غرایز شهوانی و دنیایی اسیر باشد، نمی تواند از جان خویش در راه پروردگار بگذرد (برگرفته از بیانات در دیدار با پاسداران سپاه در سالروز میلاد امام حسین(ع)، ۲۹/۱۱/۶۹).
همچنین از دیدگاه ایشان، ایثار یعنی گذشتن از شهوات، منیت، خودپرستی، خودخواهی، حرص و هوی و حسد، بخل و بقیه گرفتاری ها و در نهایت گذشتن از جان. چنین ایثاری می تواند مانند شمعی، راه بشر را روشن نماید و آن ها را از جهالت نجات دهند (برگرفته از بیانات در دیدار با فرزندان ممتاز شهدا، ۲۱۷:۱۳۶۹).
۲-۴-۲-۲٫ مفهوم شهادت
در اندیشه حضرت آیت الله خامنه ای شهادت یکی از مفاهیمی است که فقط در ادیان معنی می دهد. هر چند در همه ملت ها و کشورها اگر کسی در راه هدف های ملی کشته شود، به او شهید می گویند و همه کشور هایی که امروز نام و آوازه ای دارند و تاریخی پشت سر آن ها است، کسانی را به عنوان شهید در میان خودشان می شناسند و به آن ها افتخار می کنند و یاد آن ها را گرامی می دارند و این ها کسانی هستند که در برهه ای از تاریخ آن کشور و ملت، در راه هدف ملی، با حفظ استقلال ملی، جنگ کردند و کشته شدند، اما در حقیقت نام و معنای شهید، در جایی صادق می باشد که دین موجود است (سخنرانی در دیدار با فرزندان ممتاز شهدا، مسئولان امور فرهنگی بنیاد شهید و گروهی از دانشجویان امامیه پاکستان، ۲۲۷:۱۳۶۸).
حضرت آیت الله خامنه ای شهادت را مرگ تاجرانه و مرگ انسان های زرنگ می داند که خداوند این هدیه را به کسی می دهد که در راه او مجاهدت نماید. همچنین شهادت را یک پاداش می دانند، پاداش کارهای خوب یا پاداش دل پاک و صاف. ایشان شهادت را نشانه استواری و شهدا را عناصر پولادین جبهه جنگ می دانند (بیانات در دیدار با خانواده های شهدای کرمان، ۳۴:۱۳۸۴).
از دیدگاه حضرت آیت الله خامنه ای شهادت صحیح اسلامی، شهادتی است که انسان به دنبال هدفی مقدس که واجب است، حرکت کند و حاضر شود در آن راه، از جان خویش بگذرد. این که انسان بدون هدف حرکت کند و خودش را در کام مرگ بیندازد، شهادت نیست (برگرفته از بیانات در خطبه های نماز جمعه، عاشورای ۱۴۱۶، ۴۸:۱۳۷۴).
از نظر مقام معظم رهبری شهادت پدیده ای است که در پیشگاه خداوند، دارای ارزش است و هیچ ارزشی بالاتر از شهادت نیست. از دید مبانی دینی نیز هیچ چیز بالاتر از این نیست که انسان با اراده خود، جان خود را فدای یک آرمان بزرگ الهی کند، لذا شهادت در قرآن یک مرگ معمولی نیست و در معیار الهی یک معنای فاخری دارد. شهادت هدیه ای الهی است که خداوند نصیب هر انسانی نمی کند، انسانی که این عطیه الهی نصیبش می گردد، این خود سپاسگزاری خداوند است و خداوند بزرگ این لطف خود را در حق شهید کرده است (برگرفته از بیانات در دیدار جمعی از خانواده های شهدای نیروهای مسلح و جهاد سازندگی،۱۱۶:۱۳۷۷).
۲-۴-۲-۳٫ مفهوم فرهنگ ایثار و شهادت
از دیدگاه حضرت آیت الله خامنه ای رفتارهای فردی و جمعی انسان متأثر از دو مجموعه است. یک مجموعه مربوط به امکانات و استعدادها است و مجموعه دیگر عامل مؤثر و جهت دهنده ذهنیت است که به نوعی می تواند مجموعه اول را تحت تأثیر خود قرار دهد. ایشان مجموعه دوم یعنی ذهنیت را فرهنگ می نامند لذا فرهنگ از دید ایشان عبارت است از ذهنیت حاکم بر وجود انسان ها که رفتارهای انسان را هدایت می کند، جهت می دهد، تسریع یا کند می کند. از دیدگاه ایشان این ذهنیت حداقل نیمی از عوامل تعیین کننده و پیش برنده و جهت دهنده به همه رفتارهاست. به عنوان مثال یک رزمنده در میدان جنگ بر اساس ذهنیت خود حاضر است با وجود کمبود امکانات در مقابل دشمن ایستادگی کند و از جان و خون خویش بگذرد. این ذهنیت می تواند مواردی از قبیل دستور رهبر، دفع تجاوز، رسیدن به عدالت و یا آزادی را در بر گیرد (برگرفته از بیانات در دیدار با اعضای شورای عالی انقلاب فرهنگی، ۱۳۴:۱۳۷۸).
با توجه به توصیفات فوق می توان در تعریف فرهنگ ایثار و شهادت بیان کرد که فرهنگ ایثار و شهادت عبارت است از ذهنیتی که در انسان شکل می گیرد که بر اساس آن ذهنیت، انسان به نقطه ای می رسد که در میدان جهاد حاضر است از جان و مال و خون خویش بگذرد. این ذهنیت می تواند متأثر از عوامل مختلف از جمله آزادی خواهی، عدالت طلبی، ظلم ستیزی، کسب رضای الهی و… باشد. زمانی که این ذهنیت ها در انسان شکل گرفت رفتار انسان جهت می گیرد و او حاضر است بر اساس آن ذهنیت از جان و مال خویش بگذرد. تعریف دیگری که می توان از فرهنگ ایثار و شهادت مطرح کرد این است که فرهنگ ایثار و شهادت عبارت است از مجموعه ی ذهنیت های حاکم بر وجود انسان که بر اساس آن انسان سعی می کند در یک هدف الهی و مقدس از جان و مال خویش بگذرد. همچنین می توان مطرح کرد که فرهنگ ایثار و شهادت عبارت است از مجموعه ی ذهنیت حاکم بر انسان که بر اساس آن انسان تبدیل به یک موجود فعال و پیش رو و اثرگذار می شود و یا می توان مطرح کرد که فرهنگ ایثار و شهادت عبارت است از ذهنیت حاکم بر وجود انسان که بر اساس آن انسان های معمولی به انسان های مقاوم، انسان های سست به انسان های قرص و انسان های متزلزل به انسان های ایستاده ی دارای مقاومت تبدیل می شوند و بر اثر این مقاومت جان و یا مال خویش را از دست بدهند.
۲-۴-۲-۴٫ آثار و پیامدهای فرهنگ ایثار و شهادت در اندیشه حضرت آیت الله خامنه ای
۲-۴-۲-۴-۱٫ تقرب الهی
از دیدگاه حضرت آیت الله خامنه ای بالاترین اجر و پاداش برای انسانی که در راه خداوند مبارزه می کند، نوشیدن شربت شهادت است. بنابراین شهادت بهترین مرگ است و شهدا با شهادت خود به بزرگ ترین نعمت الهی دست می یابند و در حریم خلوت الهی وارد می شوند و بر سر سفره ضیافت الهی مهمان می گردند و این عظمتی است که با شهادت و ایثار از جان، نصیب انسان ها می گردد. ایشان در این خصوص می فرماید : شهادت یعنی وارد شدن در حریم خلوت الهی و مهمان شدن بر سر سفره ضیافت الهی. این کم چیزی نیست. از دیدگاه ایشان هر رنجی که یک شهید می برد، نزد خداوند دارای یک ارزش است. حساب خداوند حسابی نیست که چیزی در آن فراموش شود. در نزد خداوند همه چیز در جای خود روشن و معین است. اجری که یک شهید در مقابل رنج ها می برد، بسیار بهتر و بالاتر از لذایذ این دنیا است. کسانی که رنج دنیا را به خاطر اجر آخرت تحمل می کنند، هیچ وقت زیان نمی برند زیرا در مقابل از دست رفتن لذت های پست دنیوی، توانستند در نزد خداوند به عزت دست یابند و در حریم الهی وارد شوند و به تقرب الهی برسند و این همان چیزی است که انبیاء و اولیاء در طول زندگی دنیا در صدد دستیابی به آن هستند (برگرفته از بیانات در دیدار با خانواده های شهدا، ۹۰:۱۳۷۵).
۲-۴-۲-۴-۲٫ تقویت تلاش دسته جمعی
یکی از آثار و پیامدهای فرهنگ ایثار و شهادت، تقویت تلاش دسته جمعی است. کار خیر هر انسانی، نتیجه تلاش خود اوست و متوجه خود اوست ولی در مورد ایثار و شهادت می توان گفت که این پدیده محصول تلاش دسته جمعی یک مجموعه انسانی است. در واقع زمانی که یک شهید به میدان جهاد می رود، صرفاً خود او نیست که جهاد می کند بلکه پدر، مادر، همسر و فرزندان نیز با صبر و استقامت خود در حال جنگ می باشند (برگرفته از بیانات در دیدار جمعی از خانواده های شهدای نیروهای مسلح و جهاد سازندگی، ۱۱۶:۱۳۷۷).
۲-۴-۲-۴-۳٫ کسب رضای الهی
از دیدگاه مقام معظم رهبری مرگ سرنوشت اجتناب ناپذیر هر یک از انسان هاست. مرگ دو گونه است و متاع جان انسان دوگونه از دست انسان می رود. یک مورد زمانی است که انسان در راه خدا کشته نمی شود، چنین انسانی جان خود را گم کرده است و در مقابل گم کردن جان چیزی در دست ندارد. نوع دیگر مرگ، زمانی است که انسان جانش را در راه خداوند می دهد، چنین مرگی شهادت است. در چنین مرگی انسان سرمایه اصلی وجود خویش یعنی جانش را می فروشد و در مقابل رضای الهی را به دست می آورد که این مرگ بالاترین دستاوردها به شمار می رود. زیرا دستاورد آن کسب رضای الهی است. ایشان در این خصوص می فرماید : مرگ برای همه هست. اگر ما در راه خدا بمیریم، به حسب موازین مادی و ظاهری، چیزی را از دست نداده ایم. شهید جانش را فروخته و در مقابل آن بهشت و رضای الهی را گرفته است (بیانات در دیدار با فرزندان ممتاز شهدا، مسئولان امور فرهنگی بنیادشهید، ۲۲۸:۱۳۶۸).
۲-۴-۲-۴-۴٫ حفظ و تقویت نظام اسلامی
یکی از تأثیرات فرهنگ ایثار و شهادت در نظام جمهوری اسلامی ایران که منجر به تثبیت و استحکام آن گردید، این است که ایثار و شهادت سسب حفظ و تقویت نظام اسلامی شد. زمانی که اسلام در یک کشور به معنای واقعی جاری شود، به دنبال آن پایه های کشور روز به روز مستحکم تر می شود. زیرا اسلام دینی است که به تمام جنبه های وجودی انسان و یک ملت چه از لحاظ معنوی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی توجه دارد. تأثیر اسلام در این ابعاد به تدریج منجر به خودکفایی کشور می گردد که همین خودکفایی سبب استحکام نظام جمهوری اسلامی ایران می شود. امروز به برکت خود شهیدان و ایثار جانبازان، نظام اسلامی و ملت مسلمان ایران در دنیا و در چشم قدرت های شیطانی، ابهت و اقتدار معنوی پیدا کرده است. حضرت آیت الله خامنه ای در این خصوص می فرماید : شما برادران و خواهران می دانید که ابهت و اقتدار معنوی امروز نظام اسلامی و ملت مسلمان در دنیا و در چشم قدرت های شیطانی ناشی از همین شهادت ها و ایثارگری ها است (بیانات در دیدار با فرزندان ممتاز شهدا، مسئولان امور فرهنگی بنیاد شهید، ۲۹۹:۱۳۶۸).

۱ـ۴ـ داده کاوی:
الف ـ متغیرهای نگرشی:
۱ـ۱ـ۴ـ نوع مرتع: مرتعداران مورد تحقیق به دو جامعه مراتع روستایی و مراتع عشایری تعلق دارند. مراتع روستایی مراتعی هستند، که پروانه بهره برداری اینگونه مراتع بصورت مشاعی و به نام شورای اسلامی روستا صادر می شود و مراتع عشایری مراتعی هستند که پروانه بهره برداری اینگونه مراتع مفروز و به نام مرتعداران صادر می گردد. متغیر نوع مرتع در سطح سنجش اسمی مورد نظر واقع شد. مد یا نما برای این متغیر برابر با ۲ (عشایری) می باشد. فراوانی مطلق مرتعداران مورد تحقیق در سطح مراتع روستایی در این تحقیق۱۳ مرتعدار معادل ۲۶ درصد کل نمونه تحقیق می باشد و فراوانی مطلق مرتعداران مورد تحقیق در سطح مراتع عشایری در این تحقیق۳۷ مرتعدار معادل ۷۴ درصد کل نمونه تحقیق می باشد. میزان چولگی ۱۲۸/۱- و میزان خطای استاندارد چولگی ۳۳۷/۰ و آزمون چولگی برای آن ۳۴۱/۳- می باشد. از آنجائیکه حاصل آزمون چولگی برای این متغیر خارج از دامنه ۲+ و۲- می باشد، لذا فرض نرمال بودن توزیع داده ها رد می گردد( مومنی، ۱۳۸۶). هرچند به استناد سطح سنجش داده ها، استفاده ازمدل های ناپارامتریک نیز معتبر می باشد.میزانکشیدگی ۷۵۹/۰-و میزان خطای استاندارد کشیدگی۶۶۲/۰ و آزمون کشیدگی برای آن ۱۴/۱- می باشد. هرچند به استناد سطح سنجش داده ها، استفاده ازمدل های ناپارامتریک معتبر می باشد.

نمودار شماره ۱ـ۴ : نحوه توزیع داده های نوع مرتع
۲ـ۱ـ۴ـ رعایت زمان ورود و خروج مرتعداران به مرتع: این دو متغیر نیز به عنوان یکی از عوامل تاثیرگذار بر نوع نگرش مرتعداران مد نظر واقع شد. مرتعداران مورد تحقیق به دو جامعه روستایی و عشایری تعلق دارند. این متغیر در سطح سنجش اسمی مورد نظر واقع شد. جدول و نمودار زیر خلاصه ایی از اطلاعات مربوط به این دو متغیر را نشان می دهد.
جدول شماره ۱ـ۴: توصیف اطلاعات مربوط به ورود و خروج دام به مراتع روستایی و عشایری مراتع مورد بررسی در سپیدان

در مورد انسان لغت فطرت را بکار می بریم.فطرت مانند طبیعت وغریزه، یک امر تکوینی است، یعنی جزء سرشت انسان است(اگر می گویم تکوینی است می خواهم بگویم اکتسابی نیست)،امری است که از غریزه آگاهانه تر است. انسان آنچه را که می داند می تواند بداند که می داند؛ یعنی انسان یک سلسله فطریّات دارد و می داند که چنین فطریّاتی دارد.این کلمه ای که امروز می گویند«ویژگیهای انسان»،اگر ما برای انسان یک سلسله ویژگیها در اصل خلقت قائل باشیم، مفهوم فطرت را می دهد.فطرت انسان یعنی ویژگیهایی در اصل خلقت و آفرینش انسان. (مطهری،۳۳:۱۳۸۹)

مرتضی مطهری در کتاب فطرت بیان می دارد که حدیثی از شیعه وسنّی روایت کر ده اند ودر شیعه در کتاب کافی آمده است که خداوند متعال فرشته را آفرید واو را از عقل محض ساخت وحیوان را آفرید واو را از شهوت محض ساخت و انسان را آفرید و در انسان این دو را- سرشت فرشته وسرشت حیوان را-با یکدیگر ترکیب کرد واز او انسان آفریده شد:مولوی هم می گوید:
در حدیث آمد که خلاّق مجید خلق عالم را سه گونه آفرید بعد سه گونه را بر اساس همین حدیث که شیعه وسنّی روایت کرده اند شرح می دهد.
این ترکیب انسان به تعبیر حدیث از جنبۀ فرشته ای وجنبۀ حیوانی(یک موجود فرشته-حیوان)قهراً در انسان دو گرایش متضادبه وجود آورده،گرایشی رو به بالاوگرایشی رو به پایین،گرایشی آسمانی وگرایشی
زمینی.آن گاه خدا به انسان عقل واراده داده است و او را درمیان این دو راه.[مختار کرده است:]اناهدیناه السبیل اما شاکراً واما کفوراً.او را درمیان دو راه قرار داده وبه او ارادۀ مطلق وآزاد داده است که خودش از این دو، یکی را انتخاب کند.تضاد های تاریخ هم از این تضاد سرشتی انسان ها سر چشمه می گیرد، یعنی انسان هایی که در جهت آسمانی و عقلانی پپیش رفته اند گروه اهل حق و جندالله را تشکیل می دهند و انسان هایی که در حیوانیّت سقوط کرده اند،انسان های حیوان صفت وپست،[گروه اهل باطل وجندالشیطان را.] نبردهای انسانی تاریخ،صرف نبرد طبقۀ محروم با طبقه برخوردار به خاطر منافع نیست،نبرد طبقۀحق جوبا طبقۀمنفعت جواست.البته قهراً طبقۀمحروم-چون برای اوهم فال است هم تماشا-بیشتر گرایش به حق دارد،زیرا برای اوحقّ دو خصلت دارد،یکی این که آن روح حق گرای او را و به تعبیر قرآن روح «حنیف» او را،که حنیف یعنی حق گراو«حنیفیّت»یعنی حق گرایی-آن خصلت حنیفیّت او را ارضاء می کند،ودیگر آن که ضمناً حقوقش را به دست می آورد.(همان:۱۰۷،۱۰۶)
اززمان قدیم عده ای از فلاسفه معتقد بوده اند که گوهر انسان همان عقل اومی باشد وانسان کسی است که فکر می کند،نه کسی که می بیند یا تخیل می کند ویا از نظر این فلاسفه کمال انسان درحکمت است وحکمت شامل حکمت نظری وحکمت عملی می شود.مقصود آن ها از حکمت نظری یا فلسفه، «دریافت کلی از مجموع هستی»می باشد. از دیدگاه مکتب عقل وسیله رسیدن به کمال،فکرواستدلال وبرهان است.اسلام در مسأله اعتبار واصالت معرفت عقلی باعقلیون توافق دارد؛یعنی قبول دارد که عقل انسان قادر است حقایق این علم را کشف کندومعرفت عقلی،یک معرفت بی اعتبار نیست.علی رغم آن که بعضی از مکاتب مثل مسیحیت،برای عقل کمترین اعتباری قایل نیستند وکاملاً حساب مکتب خود را از عقل جدا می کنند،دراسلام تمجید های فوق العاده ای دربارهعقل شده است؛مثلاًخود قرآن دائماًدم از تعقل می زند ومردم رابه تفکر در موضوعات مختلف دعوت می کند.علاوه بر آن اهمیت اصالت عقل در احادیث به قدری است که مثلاً می بینیم اولین باب بسیاری از کتب حدیث ما«باب العقل»می باشد وهمهاحدیث این باب در حمایت از عقل بیان شده است.اما از نظر اسلام دو اشکال برفلاسفه وارد است:یکی این که فلاسفه،جوهر انسان را فقط عقل او می دانند وقوه های حافظه،خیال،واهمه وهر قوه و استعداد دیگری را وسیله ای برای ذات و جوهر،یعنی عقل قلمداد می کنند.در این جا نمی توانیم تأییدی از اسلام بر صحت این مطلب بیاوریم،بلکه اسلام عقل را یک شاخه از وجود انسان ونه تمام هستی وی معرفی می کند.اشکال دوم وارد بر مکتب عقل این است که فلاسفه از این جهت که برای کمال عقلی اصالت قائل شده اند،نظرشان درست است،ولی از این جهت که سایر جنبه های کمالات انسانی را نادیده گفته اند،اعتقادشان ناقص است.(تحقیقات دانشگاه امام صادق،۱۱۶،۱۱۵:۱۳۸۹)
در خصوص بحث آزادی واختیار یک سؤال پیش می آید که با قبول اصل علّیت عمومی آیا می توان آزادی و اختیار بشر را قبول کرد،یا این که اصل علّیت عمومی نیز با آزادی و اختیار بشر منافات دارد؟
بسیاری ازمتفکّرین قدیم وجدید چنین گمان کرده اند که اصل علّیت عمومی با آزادی واختیار بشر منافات دارد،وناچاربه ارادهبه اصطلاح«آزاد»،یعنی به اراده ای که با هیچ علّت ارتباط ندارد،قائل شده اند. گذشته از این که اصل علّیت عمومی نه قابل انکار است ونه استثناءپذیر،اگر رابطه اراده را با علّتی ماورای خود انکار کنیم،باید بپذیریم که اعمال وافعال بشر بکلّی از اختیار او خارج است.بشر مختار وآزاد آفریده شده است؛یعنی به او عقل و فکرو اراده داده شده است.بشر در کارهای ارادی خود مانند یک سنگ نیست که او را از بالا به پایین رها کرده باشند وتحت تأثیر جاذبهزمین خواه ناخواه به طرف زمین سقوط کند؛ومانند گیاه نیست که تنها یک راه محدوددرجلوی اوهست وهمین که در شرایط معیّنِ رشد ونمو قرار گرفت،خواه ناخواه مواد غذایی را جذب وراه رشد ونمو را طی می کند؛وهمچنین مانندحیوان نیست که به حکم غریزه کار هایی را انجام دهد.بشر همیشه خود را در سر چهار راهی هایی می بیند وهیچ گونه اجباری ندارد که فقط یکی از آن ها را انتخاب کند؛سایر راه ها بر او بسته نیست؛انتخاب یکی ازآن هابه نظر وفکر واراده ومشیّت شخصی او مربوط است.(مطهری،۵۹،۵۸:۱۳۸۹)
۲-۱-۳-۱۲-عبدالله جوادی آملی
جوادی آملی در خصوص اعتبار و جایگاه عقل و نقل بعنوان منبع معرفت شناسی بیان می کند"عقل به معنای جامع تجربی وتجریدی آن، از ادله شرع و از لحاظ هندسه معرفتی،زیر مجموعۀمنابع معرفتی عقاید،اخلاق، فقه و حقوق دینی است و حرمت آن به همانند احترام دلیل نقلی، محفوظ است وهرگز برابر دین قرار ندارد وتعبیر«عقلی یا دینی»و«عقلی یا شرعی»حاکی ازرویارویی ناروای دو بال یک پرندۀملکوتی است وهرگز چنین تقابل و برابری در شأن هیچ کدام از دو جناح پنداری عقل وشرع نیست.بنابراین دین مجموعه عقاید،اخلاق، فقه،حقوق است که منبع هستی شناسی آن فقط اراده و علم ازلی خداوند است و منبع معرفت شناسی آن، عقل و نقل.نقل همان متون دینی مانند قرآن وسنّت معصومان(ع)است وعقل همان برهان واجد شرایط حجیّت،بنابراین آنچه با علم معتبر یعنی برهان عقلی ثابت شود،شرعی است؛همانند مطلبی که با دلیل نقلی معتبر اثبات شود.عقل بخشی از فضای وجود انسان را روشن می کند؛اما این فقط یک دهلیز نفس است.عالم اهل عمل کم است،چون علم فقط گوشه ای از درون را روشن می کند؛ولی از مفهوم خالی کاری ساخته نیست.علم در حدّی خاص اثردارد وعقل در محدوده ای مخصوص می تواند مفید باشد وسرانجام،عشق است که سعادت انسان را به معنای اَتمّ واکمل ضمانت می کند.عقل مصطلح ومتعارف برای تعدیل نیرو های ادراکی و تحریکی پائین تر ازخود مانند خیال و وهم وشهوت وغضب،عقالی لازم وسودمنداست؛اما نسبت به مراتب بالاتر فقط سکّوی پرواز و جایگاه صعود است. (جوادی آملی،۳۰۰،۳۲:۱۳۹۲)
فطرت انسان مانند کتاب تدوینی خدای سبحان معادل ندارد؛یعنی همان طور که اگر جن وانس جمع شوند وبخواهند مانند قرآن کلام و کتابی بیافرینند میسورشان نیست،اگر همگان گرد هم آیند و بخواهند همانند ساختار فطرت بشر که حق بین حق جو وحق خواه است بسازند مقدورشان نیست(مسئله شبیه سازی نیز در باره جسم اوست؛نه روح)وچون قرآن حکیم معادل ندارد و از گزند تحریف وآسیب تغییرمصون بوده و هست وخواهد بود،لذا همواره فطرت میزان ارزیابی حق وباطل وصدق و کذب امور دیگر است،فطرت مستوی ومعتدل هرکسی از گزندتبدل مصون بوده وخواهد بود،از این رو معیار سنجش اموری دیگر مانند ادراک وهم و خیال وحسّ در بخش اندیشه وگرایش شهوت و غضب در قسم انگیزه است.فطرت ناب انسان نه غیر خدا را می شناسد ونه به غیر او می گراید.ظرافت فطرت از یکسو،وطراوت آن ازسوی دیگروطهارت توحیدی آن از سوی سوم،سبب می شود که هیچ گونه شرکی را تحمّل نکند وهیچ سهمی برای غیر خود قائل نشود.اماترکیب انسان ازروح وبدن با همه اجزا وابغاض ویژه ای که دارد، حقیقی است،نه اعتباری، بنابراین انسان وجودی واقعی دارد؛نه اعتباری، ووحدت حقیقی خواهد داشت؛نه اعتباری،ولی کیفیّت تغییر موضعی برخی از عناصر مطرح در هویّت انسانی، به این است که بر اثر دخالت وهم و خیال(در بخش اندیشه) وشهوت وغضب(در بخش انگیزه) از درون وسوسه ونزغ واغوای ابلیس از بیرون، عقل به اسارت هوس درآید وحاکم اصلی حوزۀهویّت شخص عزل شود و وهم وشهوت یا خیال وغضب به جای او منصوب شوند ومجاری ادراکی وتحریکی چنین شخصی به جای آنکه به امامت عقل نظری وعقل عملی به کار خود مشغول شوند، به رهبری کاذب وهم وخیال از یک سو وامامت دروغین شهوت و غضب از سوی دیگر، سعی خاسر داشته باشند.چنین خسرانی با تهدید شیطان آغاز می شود و با تسامح و تساهل شخص مبتلا به جهل علمی و جهالت عملی،آثار زیانبار آن پدید می آید (همان:۳۸،۴۱)
انسان در عرف توده مردم،حیوان ناطق است:جانوری است که سخن می گوید و می اندیشد. حیوان در این تعریف،جامع حیات گیاهی وحیوانی است وناطق نیز همان نفس دارای اندیشۀ علمی وانگیزۀعملی است.قرآن کریم این تعریف راکامل نمی داند،زیرا بسیاری از افراد«حیوان ناطق»در فرهنگ والای قرآن کریم،«انسان» نیستند وخداوند تعالی از اینها با عناوینی نظیر انعام و شیاطین یاد می کند.
کیفیت آفرینش انسان در قران کریم به گونه ای گسترده تشریح شده ودربارۀ انسان از خلق جسم ودمیدن روح سخن به میان آمده است.در بارۀ جسم او می فرماید(اِنّی خالقٌ بَشَراٌمِن طین)^[۲۴]؛ یعنی انسان بدنی دارد که به گل منسوب است.دربارۀ دمیدن روح وجانی در کالبد انسان که سبب شرافت وجودی اوست می فرماید:(فَاِذاسَوَّیتُهُ وَنَفَختُ فِیهِ مِن رُّوحِی)^[۲۵].انشای خلقی دیگر:(ثُمَّ اَنشَأنُه خَلقاًءاخَرَ)^[۲۶]نیز اشاره به همین نفخ روح الهی درانسان است که خداوندبه سبب انشای آن به خود تبریک می گوید:(فَتَبارَکَ اللهُ اَحسَنُ الخلِقین)^[۲۷] واین روح الهی منشأحیاتی است که فصل الفصول حقیقت انسان است.
برپایه قرآن کریم انسان چندین لایه دارد:همان گونه که جهان هستی، از ملک تا ملکوت دارای عوالم چهار گانۀ ماده،مثال،عقل، واله است،وجود انسان نیز دارای مراتب چهار گانۀ مادی،مثالی،عقلی والهی است.وجود مادی انسان:همان وجودی است که گیاهان هم دارند:انسان نیز مانند آن ها در این مرتبه از هستی اش تغذیه،تنمیه وتولید دارد.وجود مثالی:همان وجودی است که حیوانات هم دارند وانسان نیزمانند آنان در این رتبه از وجود خود گرفتار شهوت وغضب است.وجود عقلی:قرآن درسورۀحشرآیه۱۹ دربارۀ مادیگرایان می فرمایدکه خودشان را فراموش کرده اند.اینها خود مادی(حیوانی) را فراموش نکرده اند، بلکه خود انسانی خودیش را فراموش کرده اند ووظایف انسانی خویش را به فراموشی سپرده اند.این مرتبه از «خود»،ناظر به وجود عقلی انسان است که صاحب ادراک رأی است وانسان با این مرتبه از هستی خود،با معارف الهی مرتبط می شود وبرای خود تصمیم عاقلانه می گیرد.
وجود الهی:بالاتر از مرتبه عقلی، همان وجود الهی انسان یا خود نهانی ونهایی اوست که با توجه به تحلیل معنای ظلم، دانسته می شود او دیگر در اختیار ما نیست،بلکه امانتی ویژه در دست ماست.گفتنی است تمام مراتب وجودی انسان، موهبتی خدادادی است ودر انسان شناسی،باید به همۀ این مراتب توجه داشت تا انسان سازی و شکل دهی شخصیت اکتسابی به بهترین صورت انجام پذیرد.(همان:۱۶۶،۱۳۸)
پروردگار حکیم انسان را مختار آفرید وقدرت تکامل برتر را به او عنایت کردوانسان است که باید وجود آخرتیِ خویش رابسازد.اختیار زمانی شکل می گیرد که دست کم دو راه باشد ووجود موهبتیِ انسان(جان ملکوتی)و هستی طبیعی و مادی او،همان دو راهی است که امکان اختیار وانتخاب را به انسان می دهد وانسان که صاحب رأی است، می تواند هر یک از این دو راه را به عنوان حاکم برگزیند:می تواند پایتخت کشور وجودیِ خود را بُعدالهی اش قرار دهد وخود را ملکوتی کند؛یا بعد طبیعی را حاکم کند وشخصیتی مادی و طبیعت گرا از خود بسازد.مجموعه انتخابها واختیارات وتصمیم های انسان که اعتقادات واخلاق واعمالی متناسب با اختیار را برای او رقم می زند،شخصیت اکتسابی وشاکلۀ انسان راترسیم می کند که در صورت مثبت بودن انتخاب و اختیار وتصمیم ها،این وجود اکتسابی او موزون است و با وجود موهبتی اش هماهنگ،وگرنه وجودی ناموزون و واژگون و مستحقّ آتش است.(همان:۳۱۰)
۲-۱-۳-۱۳-محمد تقی مصباح یزدی
محمدتقی مصباح یزدی در بررسی آیات مربوط به آفرینش انسان می فرماید: آیاتی داریم که می گوید:خدا انسان را آفرید در حالیکه قبلاً او چیزی نبوده است.«وَقَدخَلَقتُکَ مِن قَبل ولَم تَکُ شَیاً»^[۲۸] هنگامی که خداوند به زکریّا بشارت فرزند داد و او شگفت زده شد،برای رفع شگفتی او،فرمود:خود تو را آفریدیم درحالیکه چیزی نبودی؛به تعبیرساده یعنی:انسان ازنیست آفریده شده است.درباره کلّ انسان ها نیزمی فرماید: «اَوَلا یَذکُرِالانسانَ اَنّا خَلَقناهُ مِن قَبلُ ولَم یَکُ شَیاً»^[۲۹].«هَل اَتی عَلَی الاِنسانَ حینٌ مِن الدَّهرلم یَکُن شَیاً مَذکُوراً».^[۳۰]مفاد دو آیه اول این است که خدا انسان را آفرید در حالیکه سابقاًچیزی نبودو«لاشی»بود ومفاد آیه اخیر این است که چیزی بنام«انسان»وجود نداشت.ممکن است این توهّم به وجود آیدکه بنابراین،هر انسانی بدون مادّهقبلی وناگهان از عدم ایجاد می شودو به اصطلاح فلسفی وجودش ابداعی است.ولی پیداست که منظور آیات این نیست.بهترین گواه اینکه در آیات فراوان دیگری می فرمایدانسان را از خاک وآب خلق کردیم.یعنی ماده قبلی را به تصریح،بیان می فرماید.بی شک منظور این است که ماده قبلی وجود داشته و زمینه پیدایش انسان را فراهم آورده اما باید چیزی بر آن افزوده می شد تا انسان بوجود می آمدوآن چیزدر خود مادّه،نبوده است.فعلیّت جدیدی در ماده پدید آمده که قبلاً وجود نداشته است. به اصطلاح فلسفی،صورت انسانی یا نفس انسانی که به مادّه تعلّق می گیرد،در ماده نبوده است.خاک بود؛نطفه بود،ولی انسان نبود.این صورت انسانی را خدا افاضه و ابداع و فرمود.(مصباح یزدی،۳۳۱:۱۳۸۴)
وقتی می توانیم عقلاً معتقد به بقاءانسان ومعاد باشیم که این سه چیز را دربارهروح بپذیریم واگر این مسئله حل نشود،از نظر عقلی اعتقاد ما گیردارد؛اگر چه خود توجه نداشته باشیم.یکی آن که اثبات کنیم که در انسان چیزی غیر از بدن وجود دارد.دیگر آن که آن چیزمستقل از بدن،می تواند باقی بماند.سوم این که انسانیّت انسان به همین روح اوست.یعنی علاوه بر این که بایدروح و بقاءآن ثابت شود،باید ثابت گردد که تمام فعلیّت انسان،همین روح است و کافی نیست که بگوییم یک جزءانسان،الی الابد،باقی می ماند.
شکّی نیست که انسان زنده،با موجود بی جان،فرق می کند.هیچ انسان عوام یا حتی کودنی،نمی گوید که روح اصلاً وجود ندارد.حتی متعصّب ترین ماتریالیست ها نیز منکر روح به طور کلی، نیستند یعنی نمی گویندکه بین موجود جاندار و بی جان،فرقی نیست؛منتها آن ها،روح را به گونه ای تفسیر می کنندکه خطاست.اینان می گویند روح از خواص مادّه یا مغز است.پس کسانی که روح را از اعراض وخواص بدن می دانند،نمی توانند قائل به بقاء روح باشند و طبعاً قائل به معاد نیز نیستند.پس اگر روح مثل بدن،دارای احکام ماده باشد؛زوال پذیر است وبرای اعتقاد به معاد کافی نیست.نکته مهم دیگرآن که:اگر روح راعنصراساسی در وجود انسان ندانیم که بابقاءآن،انسانیت انسان باقی باشد وتأثیرآن رادر تحقّق انسان،همسنگ بدن بشماریم باید با متلاشی شدن بدن،هویّت انسانیِ شخص،نابود شود زیرا هر چیزی که مرکّب از دو جزء باشد وشیئیّت آن،وابسته به هردوی آن ها باشد وبا نابود شدن یکی ازآن ها((کلّ))نابود می شود؛در صورتی که اولاًدر این دنیا هم اجزاءبدن تدریجاً از بین می رود وپس از چند سال هیچ یک از سلول های گذشته عیناً باقی نمی ماند بدون این که ضرری به بقاء انسان با هویّت انسانیش بزند،و ثانیاً با مرگ ومتلاشی شدن بدن هم هویّت انسانی شخص از بین نمی رود و قبل از قیامت و بازگشت روح به بدن هم محفوظ است وآثار ولوازم خودش راخواهد داشت.از این جا می توان فهمید که وجود روح از سنخ وجود بدن نیست وترکیب انسان از روح وبدن مانند ترکیب چیزی از دو عنصر مادّی نمی باشد.(همان:۴۴۹،۴۴۵)
در خصوص اختیارانسان،این سؤال پیش می آید که اختیاری که ملاک تکلیف ماست وموجب می شود که انسان بر سایر حیوانات امتیاز پیدا کند؛چه اختیاری است؟بدون شک،هرانسانی دارای فعل ارادی است،البتّه کار جبری وطبیعی نیزدارد،ولی آن ها مورد بحث ما نیست.کارهای ارادی انسان با مبادی خاصّی از ادراکات وتمایلات نفسانی وی،به مدد دستگاه های تمایلات وادراکات ونیرو هایی که خدا در او قرار داده است اعمّ از نیروهای روانی یا بدنی وحتی به کمک اشیاءخارجی،انجام می شود.آنچه موجب ارزش انسان می گردد این است که کارهای وی گزیدهیک راه از چند راه است.در درون انسان،گرایش های مختلفی وجود دارد که معمولاًدر مقام عمل با هم تزاحم می یابند.شبیه نیرو های مختلفی که از جهات مختلف در یک جسم اثر می کنند؛جاذبه ای آن را براست می کشاندوجاذبه دیگر به چپ.بد نیست به اصطلاحی خاصّ[اما غیر معروف]اشاره کنیم که برخی از بزرگان در باره فعل ارادی مطرح کرده اند وآن را ویژهفعل انسان دانسته اند؛در برابر افعال حیونات که کارهایشان از غرائز سرچشمه می گیرد وتنها جنبه التذاذ دارد.پس آنچه ملاک ارزش افعال انسانی است؛ اختیار است.انسان نیرویی دارد که با آن می تواند از حالت انفعالی خارج شود و پا فراتر نهد وحاکم برغرائز و جاذبه های مختلف گردد و خواسته ای را فدای خواسته دیگر کند. بنابراین انسان دارای جاذبه های درونی مختلفی است که می تواند با فعالیت درونی خود، یکی را بر دیگری ترجیح دهد وآن را انتخاب کندواین اختیار،ملاک تکلیف است.هر جا تکلیفی بود دلالت داردکه چنین اختیاری هست و به عکس:هر جا تکلیفی نبود،دلیل است بر این که چنین اختیاری وجود ندارد؛هر چند اختیار به معنای دیگری وجود داشته باشد.(همان:۳۸۰،۳۷۷)
درراستای طیف قائلین به مبانی وخصوصیات ثابت انسانی اندیشمندان جدیدی نیز به بحث پرداخته اند
عبدالجواد غرویان به نقل از قرآن کریم در خصوص مرحله اولیه خلقت انسان بیان می دارد که خداوند
متعال مرحلهاوّلیه خلقت انسان راروشن بیان نموده است ومادّه اوّلیه او را با تعبیرات مختلفه ذکر نموده است«وَلَقَدخَلَقناالِانسانَ مِن صَلصالٍ مِن حَمَاٍمَسنونٍ»^[۳۱]وماانسان را ازگل خشک وسیاه بدبوخلق نمودیم.«ِانّاخَلَقناهُم مِن طینٍ لازِبٍ»^[۳۲]ما او را از گل چسبنده خلق نمودیم.«وَلَقَدخَلَقنَاالِانسانَ مِن سُلالَهٍ مِّن طینٍ»^[۳۳] ما انسان را از جوهره وشیره کشیدهِ ازگِل خلق کردیم.در این آیات بوضوح می بینیم که مادّه اولیّه خلقت انسان از خاک وگل وآب پست بوده وبه مناسبت هائی تعبیرات گوناگونی از او شده است وسپس وارد مراحل بعدی شده است که شکل گیری او نزدیک می شود.وغیر این آیات که لسان همه این است که همان خاک وگل به صورت علقه ومضغه در آمده وکم کم استخوان بندی اوشروع شده وگوشت وپوست به او پوشانده شده تا بصورت یک انسان کامل در آمده که استعداد دمیدن روح را پیدا نموده است.بنابراین در راستای تکمیل انسان اموری لازم است:«ماده اولیّه که همان خاک و گل و آب مهین است-روح نباتی که مایه رُشدِ او شود -روح حیوانی که سبب حرکت وحسّ او گردد-وروح انسانی که حامل حیات واراده وانتخاب وعلم وقدرت ودرک وشعور او باشدکه زشت وزیبا را تمییز دهد و با این امتیازات بتواند خود را به اوج کمالات برساند ودر قلّه رفیع انسانیّت قرار گیردوهمین روح است که حقیقت وخودیّت انسان را تشکیل می دهداو نه شباهتی به روح نباتی دارد ونه شباهتی به روح حیوانی.آن روح به اذن پروردگار تعلق به بدن گرفته که نحوه تعلق او از نظر ما پنهان است ولی این را به خوبی درک می کنیم که طراوت ونضارت وحیات و بقاء بدن به روح است و زمانی که امر الهی صادر شود بر جدایی روح از بدن مانند زمان مرگ بدن متلاشی شده وباید در زیر خاک پنهان گردد. اما روح بر می گرددبه همان عالم قبلی خودالبته با تفاوت های زیادی بین این زمان وزمان قبل از ورود به دنیا چه این که درایام تعلقش به بدن یا کسب کمالات نموده وبا آن کمالات به وطن اصلی خود برگشته ویا کسب ضلالت نموده وبا آن ضلالت ها و شقاوت هابرگشته است که اولی در کمال لذّت و دومی در کمال ذلّت بسر می برد تا زمان حشر در قیامت.(غرویان،۶۵،۴۶:۱۳۷۷)
در خصوص فطرت خداشناسی که در نهاد هر بشری گذاشته شده است وهمان طور که از آیات مختلف قرآن کریم بر می آید هر گاه از مردم بپرسی که خالق خودشان وخالق آسمان ها وزمین کیست همه می گویند الله و این فطرت نشأت گرفته از عهد و میثاق و پیمانی است که در عالم ذرّ بعد از معرفی ذات اقدس ربوبی در نهاد و سرّ مستسّر بشر به ودیعه گذاشته شده ودر حقیقت این بزر گترین اکرام واحسان خدای سبحان است که ابتدای خلقت انسان به انسان نموده است.بدیهی است که چون فطرت خداشناسی درذات انسان گذاشته شده او به منزله یک خمیر مایه ایست که هر مولودی با آن وارد عالم دنیا شده وبا همان فطرت رشد می کند مگر این که تربیت هایی ناصحیح از ناحیه پدر مادرویا مربّی ومعلم ویا محیط پرورش آن بچّه آن فطرت را مسطور نماید و از اثر بیندازد این است که بشر همیشه نیازمند به تذکّر وراهنماست.(پیامبر گرامی اسلام«صلی الله علیه واله»فرمود هر مولودی بر فطرت خداشناسی وتوحید متولد می شود مگر این که پدر ومادر او،او یهودی ونصرانی نمایند.)یهودیت ونصرانیت که در حدیث شریف آمده است از باب ذکر مثال است والاّهر گونه انحراف عقیدتی را می گیرد.(همان:۸۴،۷۲)
یکی از امتیازاتی که خداوندمتعال به بشر عنایت نموده است همانا حالت اختیار وقدرت انتخاب است که خود را در انتخاب هر عملی مختار می بیند و به اراده و اختیار خود وارد میدان عمل می شودواین آزادی واختیار را در نفس خود وجدان می کند بگونه ای که اگر ده ها دلیل اقامه شود که تو درعمل خود مجبور می باشی وجدان او این ادلّه را پس می زند وکوچکترین شبهه ای در وجدان ونفس خود راه نمی دهد. عوامل خارجی ومقتضیات درونی وهواهای نفسانی هر چه قوی هم باشد وزشت وزیبائی عمل را جلوه بدهد باز هم در حال انتخاب ویا ترک عمل،خود را مختارو آزاد می بیندکه این از شئون قدرت نفس است که خداوند علی اعلی به او عنایت نموده است.تا این جا روشن شد که جبری در افعال بشر که مورد تکلیف قرار گرفته نیست ولی باید معلوم باشد که طوری هم نیست که بشر هر کاری را که میل دارد بتواند انجام بدهد واز نفوذ وحاکمیّت واراده الهی خارج گردد.وباقدرت واختیاری که دارد بر خواسته های خود مسلط باشدچه بسا افرد شرور و طغیانگر میل داشته باشند که بر همه مقدرات انسان ها حاکم باشند ولی خداوند جلوآن هارامی گیرد وچه بسا افراد نیکو کارمیل دارند که به همه کار های خوب موفق باشندولی خداوندبه خاطر مصالحی مانند جلو گیری از عجب وخود بینی وامثال آن که سبب هلاکت آن هامی شود آنان را موفق نمی کند.بنابراین چنین نیست که همه چیزبه اختیار انسان واگذار شده باشد که بر همه کار های خود مسلط وحاکم باشدآری نه جبری در کار است و نه تفویضی به او شده که از تحت حکومت و سلطنت پروردگارخارج شده باشد.این جاست که توفیقات الهی برای کار های خیر سهم بزرگی در نحوه انتخاب انسان داردکه اگر به خودش واگذار شود گرفتار دام های شیطانی و هوا های نفسانی می گردد اوباید مغرور اختیار واراده خود نگردد ودائماً خود را در کنار پرتگاه ببیند ودست دعا وتضرع بسوی خداوند رئوف ومهربان بلند نماید.(همان:۱۵۴،۱۴۵)
عبدلله نصری درکتاب"انسان از دیدگاه اسلام"فطرت را عبارت از صفات وخصوصیاتی می داند که لازمه خلقت انسان بوده و از آغاز آفرینش در ضمیر انسان نهاده شده است.به نظر او این تعریف عام از فطرت بیانگر آن است که همه استعداد ها وخصلت های درونی انسان جزو فطریات او است. گرایش های خیر وگرایش های منفی همگی جزو فطرت وسرشت اولی انسان به شمار می روند وتعبیری از فطرت که گرایش های خیر ونیک را جزوفطرت می داند وگرایش های به ظاهر بد وشرّ را جزو غریزه یا چیز دیگر، صحیح نمی داند مگر این که برای فطرت یک معنی خاص که در بر گیرنده استعداد های مثبت وخیر است در نظر بگیریم.نصری دو جنبه مثبت ومنفی طبیعت انسان را با ذکر خصوصیاتی به بحث می گذارد.در بعد مثبت به فطریاتی از جمله:خودآگاهی،تشخیص خوب بد، خداجوئی،وجدان،کمال جوئی،زیباطلبی اشاره می کند ودر بعد منفی خصوصیاتی طبیعی را از جمله حرص، بخل،طغیانگری،فخر فروشی،ظلم،عجول بودن را ذکر می نماید.(نصری،۷۶،۵۶:۱۳۷۴)
همچنین عبدالله نصری در کتاب"فلسفه خلقت انسان"با توجه به آیه( اِنّی جاعِلٌ فِی الاَرضِ خَلیفهٌ)^[۳۴]؛همانا من درروی زمین جانشین قرار خواهم داد.وآیه،(هُوَ الَّذی جَعَلَکُم خَلائِف الاَرض)^[۳۵]؛اوست خدایی که شما را جانشینان روی زمین قرار داد.آیات فوق،که پیرامون خلقت انسان نازل شده،هدف ازآفرینش انسان خلقت وجانشینی خدا است.منظور از جانشینی خدا نیز این است که خداوند پرتوی ازصفات خود را در درون انسان ها به ودیعه نهاده است که اگر این استعداد ها به فعلیت برسند،انسان به والاترین مراحل کمال دست خواهد یافت.بنابر این، طبق این آیات،هدف از خلقت، انسان کامل است.
نصری همچنین با آوردن آیه(اِنّالِلهِ وَاِنّا اِلیهِ راجِعُونَ)^[۳۶]؛ما از خدائیم وبازگشت ما به سوی اوست.این آیه هم مبدأ انسان را خدا می داند وهم مقصد وی را،چه آن که آغازش از خداست وپایان وسرانجامش نیز به سوی اوست. بر طبق این آیه،هدف انسان سیر به سوی خدا است.با دقت در آیه ملاحظه می کنیم که کلمه الیه آورده شده است نه فیه تا اشتباهاً مثل بعضی از صوفیه،هدف انسان را فانی شدن در حق تعالی بدانیم.آیه می گوید انسان سیر به سوی او دارد.یعنی سیر به سوی کمال بی نهایت.انسان باید با حرکت وشدن های تکاملی خود،خود را به سوی خدا برساند.(نصری:۸۵،۸۳)
خسرو باقری در پژوهشی تحت عنوان"نگاهی دوباره به تربیت اسلامی"درفصل اول این پژوهش تحت عنوان توصیف انسان در قرآن بیان می داردکه دگرگون کردن ومتحوّل ساختن آدمی،بدون داشتن تصویر وتوصیفی از وی، میسّر نیست. از این رو،در هر نظام تربیتی،توصیف انسان به منزله سنگ بنای آن است.لذا ایشان توصیف انسان در قرآن را از دو نگاه مورد بررسی قرار داده است یکی با نگاهی تحلیلی ومفاهیم بنیادی مربوط به انسان ودیگری مجموعه آن ها را با نگاه تر کیبی.
در نگاه تحلیلی مفاهیم مورد استفاده قرآن در این مورد عبارتند از:روح، نفس،فطرت عقل(تعقل)،قلب، اراده واختیار،هویت جمعی ومحدودیت های آدمی.در این جا به توضیح مختصرتعدادی آن ها می پردازیم.روح:روح در قرآن کریم نام موجودی از موجودات جهان است؛ موجوی در ردیف ملائکه.روح،منشأ حیات در هستی است.از این رو، باید گفت که به ظهور رسیدن حیات در هر مر تبه ای اعم از حیات نباتی،حیوانی وانسانی،درگروِتعلق گرفتن روح است.در سطح انسان شناسی، مفهوم«روح»،از
این حیث مطرح است که در پیکر پرداخته شده آدمی،حیات انسانی ایجاد می کند.ظهور آثار حیاتی ویژه آدمی، توسط جلوه معینی از روح فراهم می آید.این جلوه روح،حیاتی را پدید می آورد که میان انسان ها مشترک است.جلوهدیگری نیز برای انسان ممکن است پیش آید؛که در گرو ایمان آدمی به خدا ونفوذ عمیق آن در دل اوست.ودر گرو آن انسان به حیات طیبه می رسد. این مرتبه از حیات، اختصاص به گروه خاصی از انسان ها دارد وخداوند از جلوه روح در این مرتبه،با تعبیر«تأیید آدمی توسط روح»سخن گفته است.
نفس:معادل کلمه«نفس»در فارسی«خود»است.درپاره ای ازآیات قرآن کلمه نفس به این معنا به کار رفته ومعنای دیگری ندارد.اما کلمه «نفس»،به تدریج،استعمال معینی پیدا کرده وعلاوه بر معنای سابق،دلالت جدیدی یافته که طبق آن،«نفس»حاکی ازشخص آدم(یعنی مجموعه بدن وروحی که به آن تعلق گرفته) است.درنهایت،کلمه نفس،معنای دیگری را نیز افاده می کند که می توانیم ازآن به«حقیقت وجود»انسان تعبیر کرد.در این معنا،حتی اگر بدن آدمی متلاشی شود و وحدت ارگانیکی خود را از دست دهد،«نفس»او از بین نمی رود.در عموم آثاری که در آن ها از نفس آدمی سخن به میان آمده(از جمله در نوشته حاضر)، معنای اخیر مورد نظر است.نفس آدمی،حالت های مختلفی پیدا می کند.یکی از این حالت های نفس،هنگامی پدیدارمی شود که دراوکششی به سوی لذتی پیدا شود.این کشش«هوای نفس»نامیده می شود نفس در این حالت،«اماره»(فرمان دهنده به بدی)نامیده می شود.درحالت دوم پس از نیل آدمی به مقصود کشش نفس از بین می رود ونفس از تب وتاب می افتد وخود را می یابد(وجدان)ودر پی این خود یابی آدمی می تواند ناراستی عمل خویش را باز یابد که به آن نفس«لوامه»(سرزنشگر) می گویند. حالت سوم نفس،هنگامی ظهورمی کندکه آدمی به خدا توجه یابد.توجه یافتن به خدا،آرامشی عمیق درنفس پدیدمی آورد که به آن نفس «مطمئنه»می گویند.(باقری،۱۸،۱۷:۱۳۹۱)
فطرت:فطرت و الفاظ معادل آن،(صبغت،عهدومیثاق،حنیفیّت)حاکی ازنوع معیّنی از معرفت و میل است که در ضمیرآدمی ریشه دارد،معرفت ومیل ربوبی.براین اساس،انسان،بی رنگ نیست،بلکه نگین جانش از پرتو ربوبی رنگین است.خداوند این را زیباترین نوع رنگ آمیزی((صبغت)خوانده است.همچنین این عهد ومیثاق ربوبی درضمیرآدمی ریشه گرفته که هیچ دست وپنجه ای را یارای گشودن آن نیست وتا روزملاقات انسان با خدا، دوام خواهد آورد.از این میل ربوبی با نام «حنیفیّت» یاد شده است.حنیفیّت ناظر به فطرت است؛فطرتی که برپا واستوار و راغب است.
عقل: درلغت عرب،«عقل»به معنای«بند» و«بند بازی» است.از واژه متضاد عقل نیز می توان برای فهم دقیق ترآن کمک گرفت. متضاد کلمه عقل،در لغت عرب،«جهل»وجهل در اصل به معنای«عمل بدون تأمل» یا عمل ناسنجیده است،به عبارت دیگر، همان طورکه در کلمهعقل،مفهوم بازداری وکنترل مفید و ثمر بخش نهفته است،واژه جهل،حاکی از«بی گدار به آب زدن»و چنین عمل غیر متفکّرانه ای،عموماً به نتایجی زیانبار منجر می شود.قرآن کریم با مشخص کردن ویژگی های بازداری و سنجیدگی،مفهوم خاصی را برای عقل ورزی در نظر گرفته است.این ویژگی ها در دو سطح شناخت و عمل،می توان جداگانه مورد بررسی قرارداد.هرگاه کسی تلاش های شناختی خویش را به نحوی تحت ضبط وکنترل درآورد که از کجروی دراندیشه مصون بماند و در نتیجه به شناخت یا بازشناسی امر مورد نظر راه یابد،به عقل ورزی در مقام شناخت دست یازیده است.سه عامل در بازداری شناخت از کجروی نقش عمده دارند:ارزیابی کفایت ادله، برخورداری از علم وکنترل حبّ و بغض.بانظر به عامل نخست،عقل ورزی هنگامی رخ می دهد که فرد، دلایلی را که برای دست یافتن به نتیجه ای تدارک دیده است مورد ارزبابی وآن ها را از جهت کفایت،مورد بازبینی قرار دهد.با نظر به عامل دوم،هر کس از علم بیشتری برخوردار باشد،در مقام شناخت،امکان بیشتری برای عقل ورزی دارد.سر انجام،با نظر به عامل سوّم،یعنی کنترل حبّ وبغض،عقل ورزی در مقام شناخت،مستلزم آن است که از دخالت های انحراف آفرین حبّ و بغض جلوگیری شود.عقل ورزی در مقام عمل،به معنای آن است که عمل خود را تحت انقیاد علم خود درآوریم«عاقل کسی است که به هر میزانی از علم[هدایت گرعمل]دست یابد،عمل خود راتابع آن می کند.میان عقل ورزی وهدایت همبستگی وجود دارد.عقل،به سبب کنترل وبازداری در مقام شناخت وعمل،مایههدایت وراهجویی آدمی به مبدأ هستی است.(همان:۲۵،۲۴،۲۰)
اراده و اختیار: آرایش نیرو های موثر برآدمی،در آیات قرآن به نحوی ترسیم شده است که هیج یک از آن ها با انسان رابطه جبرو قهر ندارد. حتی کسانی که می گویند«اگر خدا می خواست ما مشرک نمی شدیم» قبول مشیّت الهی،هیچ گونه منافاتی با اراده واختیار آدمی ندارد.نحوه تعلق مشیّت خدا برهر موجودی،در گروِتصویروجودی اودرعلم خداست.هرچیزی برای آن که پا به عرصهوجودنهد،ازمنزل گاه هایی می گذرد این منزل گاه ها عبارت اند از:علم،مشیت،اراده،تقدیروقضا.نخست ،تصویر وجودی موجود،در علم خدا مطرح است.آن گاه مشیّت واراده خدا بر تحقق بخشیدن به این تصویر وجودی تعلق می گیرد،سپس قدر ومیزان هر یک از عوامل ومواد لازم برای تحقق آن موجود،معین می شود وسرانجام،حکم(قضا)برتحقق آن صورت می پذیرد وموجود درپی این حکم،پا به دایره وجود می نهد.اگر
میان «خواست »(اراده)و«خواسته»(مراد)تمایز قائل شویم،باید بگوئیم که نحوهتعلق مشیّت خدا به انسان چنین نیست که «خواسته های»او را رقم بزند؛بلکه به این صورت است که«خواست» را در اومحقّق کند؛لذا خداوند سخن کسانی را که گفتند«اگر خدا می خواست ما مشرک نمی شدیم»تخطئه می کند؛زیرا آنان در مورد تصویر وجودی خود،دچار توهم شده اند.شرک «خواسته» انسان است،پس اگر شرک خواسته انسان است،خود دلیل بارز اختیار آدمی است،هدایت نیز «خواسته» انسان است ومشیت خدا به آن تعلّق نگرفته است؛مشیّت خدا این نبوده نیست که تمام آدمیان هدایت شوند.(همان :۳۲،۳۱)
۲-۲- مبانی تجربی پژوهش
محمود رجبی(۱۳۸۱) در پژوهشی تحت عنوان« انسان شناسی»بحران در انسان شناسی معاصر را در چهار محورمورد توجه قرار داده است.این چهار محورعبارتند از:ناسازگاری تئوری ها با یکدیگر وفقدان انسجام درونی،فقدان داور کارآمد و مورد اتفاق،نادیده گرفتن گذشته وآیندهانسان،وناتوانی از تبیین مهم ترین پدیده های انسانی. مثلاًدرخصوص نادیده گرفتن گذشته وآینده انسان ایشان بیان می دارد که،تئوری های انسان شناسی تجربی؛هیچ سخنی در باب گذشته وآینده انسان(جهان پس از مرگ)ندارند.اگر انسان با مرگ نابود نشود- چنان که همین گونه است- این تئوری ها از ارائه هر گونه توضیح وتبیینی در باره ویژگی های آن ورابطه اش با زندگی این جهانیِ انسان،ناتوانند؛چنان که از گذشته ای که برای وی وجود داشته غافلند.
نقش تأثیرعوامل مافوق مادی در سرنوشت انسان و پدیده های انسانی نیز مسأله دیگری است که تئوری های انسان شناسی تجربی نمی توانند از آن سخن گویند و آن را تبیین کنند.انواع دیگر انسان شناسی نیز- بجز انسان شناسی دینی- از بیان تفصیلی وجزء به جزء رابطه میان رفتار های انسان وسعادت آخرتی ناتوانند.در انسان شناسی غیر دینی،یا انسانِ به کلی بریده از مبدأ ومعاد بررسی می شود- آن گونه که در انسان شناسی تجربی وبرخی از نحله های انسان شناسی فلسفی و عرفانی مشاهده می کنیم- یا در باب مبدأ و معاد انسان،در قالبی بسیار کلی سخن به میان می آید که نمی تواند برای چگونه زیستن و چگونه پیمودن راه کمال،کاملاًراه گشا باشد؛اما در انسان شناسی دینی،مبدأو معادِانسان،به عنوان دو بخش اساسی وجود انسان مورد توجه وتأکید قرار می گیرد.(رجبی،۳۱،۲۹:۱۳۸۱)
در خصوص وجود و استقلال روح آیه نهم از سوره سجده نیز به اصل وجود روح در انسان پرداخته وپس از طرح مسأله خلقت حضرت آدم از خاک وآفرینش نسل او از آبی پست، می فرماید:«ثم سواه ونفخ فیه من روحه….»سپپس خداوند او را پرداخت واز روح خود در اودمید.آیاتی که افزون بروجود روح،استقلال وبقای آن پس از مرگ را اثبات می کند،فراوان است.این آیات را می توان درسه دسته قرار داد:۱-آیاتی که ازمرگ با تعبیر«توفّی»یادمی کنند؛به ویژه آیات دهم و یازدهم سوره سجده که می فرماید:
«وَقالواءَاِذاضَلَلنافیِ الاَرضِ اَئِنّالَفی خَلقٍ جَدیدٍبَل هُم بِلِقاءِ رَبِهِم کافِرُونَ قُل یَتَوَفّاکُم مَلَکُ المَوتِ الَّذی وکُلَ بِکُم ثُمَّ اِلی رَبِّکُم تُرجَعونَ».و(کافران)گفتند:آیا آن گاه که[مردیم وپوسیده وذرات جسم]مادر زمین ناپدید شد،به راستی آفرینشی دوباره خواهیم یافت؛بلکه آنان دیدار با خداوندگارشان را انکار می کنند.بگو فرشته مرگ که بر شما گمارده شده شمارابه تمام وکمال دریافت می کند؛سپس به سوی خداوندگارتان باز خواهیدگشت.باتوجه به توفّی که به معنای تمام وکمال در یافت کردن یک شیءاست،آیات یاد شده بر آن دلالت دارند که هنگام مرگ،علاوه بر آن چه مشاهده می شود(جسم بی حرکت و بدون درک واحساس)چیزی که حقیقت و خود انسان است،به تمام وکمال به وسیله فرشتگان الهی دریافت می شود همان روح است وبا مرگ ومتلاشی شدن جسم،نابود شدنی نیست ومستقل از جسم به زندگی خود ادامه می دهد.۲-آیه شریف:«وَلَوتَری اِذِاالظّالِمونَ فیِ غَمَراتِ المَوتِ وَالمَلائِکَهُ باسِطُوااَیدیَهُم اَخرِجوااَنفُسَکُم الیَومَ تُجزَونَ عَذابَ الهُونِ بِما کُنتُم تَقوُلُونَ عَلَی اللهِ غَیرَ الحَقِّ وَکُنتُم عَن آیاتِهِ تَستَکبِرُونَ»^[۳۷]واگر ستمگران را در سکرات مرگ ببینی که فرشتگان دست ها را گشوده اند[وبالای سرشان ایستاده به آنان می گویند:]خودتان[جانتان]را خارج کنید[=جان بکنید] اینک به سبب نسبت های نادرستی که به خدا می دادید وتکبری که در مقابل آیات الهی داشتید با عذاب خوار کننده مجازات می شوید. تعبیر«خودتان را خارج کنید»دلالت دارد برآن داردکه انسان،افزون برجسم،عنصردیگری دارد که حقیقت انسان را تشکیل می دهد وهنگام مرگ ازجسم خارج می شود وبیان دیگری از قبض روح انسان به وسیله فرشتگان مرگ است.
۳- آیات حیات برزخی،مانند:«حَتّی اِذا جاءَاَحَدَهُمُ المَوتُ قالَ رَبِّ ارجِعوُنِ لَعَلّی اَعمَلُ صالِحاً فیما تَرَکتُ کَلاّ*اِنَّها کَلِمَهُ هُوَ قائِلُها وَمِن وَرائِهِم بَرزَخٌ اِلی یَومِ یُبعَثُونَ»^[۳۸]و چون یکی از آنان[=کافران]را مرگ فرا رسد،گوید:خداوندگارا؛ مرا [به دنیا]باز گردان؛شایدکار نیکی انجام دهم که جبران اعمال گذشته ام باشد.هرگز،در این آرزو خواهد ماند]و در ورایشان تا روز رستاخیز[زندگی]برزخی است.آیات فراوان ناظر به عالم برزخ،همه دلالت دارند که انسان پس از مرگ وقبل از برپا شدن قیامت،در عالمی زندگی می کند؛ مشمول نعمت یا نقمت پرورگار است,آرزو ودرخواست داردگفتگو،سرزنش،عتاب، ستایش وبشارت دارد.بنابراین این آیات به روشنی بر وجود روح و بقای آن پس ازمرگ دلالت دارد.(همان:۹۹،۹۸)
درآیات و روایات مضامینی وجود داردکه با صراحت یا به طور ضمنی،بر وجودحقیقتِ ویژهانسانی و طبیعت مشترک انسان ها وعناصرویژگی های آن در بعد شناختی،گرایشی وتوانشی دلالت دارد.یعنی انسان با نوعی جبلیّت و سرشت وطبیعت آفریده شده که برای پذیرش دین آمادگی داردو انبیا در دعوت انسان ها به توحید وپرستش خداوند،با موجوداتی بی تفاوت روبه رو نبوده اند؛بلکه در ذات وسرشت انسان، تمایل وکششی به سوی توحید وجود دارد وانسان بصورت ذاتی با خدا آشناست.
جمعی از دانشمندان مانندپیروان فروید،سوداگرایان،لذت گرایان،ومنش گرایان وبرخی ازفلاسفه تجربی مانندتوماس هابزطبیعت انسان را پست و شرور می دانند.نوفرویدی ها ماننداریک فروم،انسان گرایان مانندکارل راجرزوابراهام مزلوورمانتیست ها مانندژاک ژاک روسو،طبیعت انسانی رانیک وخیر خواه وشرور انسانی را برخاسته ازتصمیم گیری های نادرست افرادیاتأثیرمحیط اجتماعی برانسان می دانند.به نظر می رسددودیدگاه یادشده،از نوعی افراط وتفریط برخوردار است.طبیعت انسان راسراسرپست وشروردانستن با بسیاری از امیال تعالی طلب انسان،شناخت های متعالی او مانند عدالت خواهی،فطرت الهی و کمالخواهی اش ناسازگار است .نسبت دادن همه شرور انسانی به محیط اجتماعی وتصمیم گیری های نادرست افراد ونیز انکار نقش هر گونه عامل و زمینه های پیشینی نیز نوعی تفریط به شمار می آید.اما قرآن مجید طبیعت انسان را مشتمل بر مجموعه ای از بینش ها،گرایش ها وتوانش ها می داند که بسیاری از آن ها جهت گیری خاصی ندارد،هر چندپاره ای از آن ها مانند فطرت خداجویی،خداشناسی وخدا پرستی،به سوی ذات اقدس الهی جهت گیری دارد؛از سوی دیگر،نقش محیط قبل وبعد ازتولد ومحیط طبیعی واجتماعی را به کلی نادیده نمی گیرد و نسبت به تأثیر فی الجمله آن ها هشدار می دهد،ولی عنصر تعیین کننده در کل گزینش وتصمیم گیری آگاهانه انسان می داند.(همان:۱۲۰،۱۱۹)
کارهایی که از انسان صادر می شود،در یک تقسیم بندی کلی به دو دسته تقسیم می شوند:کارهای جبری که بدون اراده وتصمیم گیری صورت می پذیردوکار های اختیاری که در پی انتخاب وتصمیم گیری انسان رخ می دهند. در مورد کار های دسته دوم،انجام دهندهکار،عامل اصلی تحقق آن است ونسبت به آن، مسئول تلقی می شود و بر همین اساس،او را شایسته ستایش یا نکوهش بر کاری که انجام داده می دانیم.
همهنظام های حقوقی،دینی،اخلاقی وتربیتی نیز بر مبنای این باور استوار است وخشنودی یا پشیمانی فرد از کاری که انجام داده و عذر خواهی یا مطالبه حق،نسبت به کاری که بادیگران مرتبط است نیز از اعتقاد وایمان به این حقیقت سرچشمه می گیرد؛از سوی دیگر،این حقیقت نیز پذیرفته شده که عوامل مختلف زیستی،طبیعی،اجتماعی وتاریخی،دررفتارهای اختیاری انسان بی تأثیر نیستندوبه نحوی درشکل دهی آن ها نقش دارند وآدمی از آزادی بی قید وشرط ومطلق در هر زمینه ای برخوردار نیست.در سنت دینی نیز مسأله قضا و قدر و خواست و علم پیشین الهی،در برگیرنده افعال اختیاری انسان است و مسألهچگونگی سازگاری امور یاد شده با اراده آزاد و اختیار آدمی را پپیش می کشد.(همان:۱۴۹)
منصور خوشخوئی(۱۳۸۲) در پژوهشی با عنوان نقد تطبیقی نظریه فطرت(مرتضی مطهری)ونظریه نسبیت گرای پراگماتیسم(ریچاردرورتی)درماهیت انسان و پیامد های هریک در اصول تعلیم وتربیت را درموضوع انسان شناسی مورد مطالعه تطبیقی قرار داده و اصول تعلیم و تربیت که ازهریک به نظر می رسیده استنباط نموده است.برطبق نظریه فطرت انسان موجودی است که ادراکات وگرایش های فطری برخوردار است و با مهیا شدن شرایط محیطی و اراده شخصی فطریات او بروز نموده و در نتیجه رشد می کند.ریچارد رورتی انسان را طنزگرای آزاده ای معرفی می کند که در پی خلق مدینه فاضله آزاده است.آرمان شهری که از طریق خودآفرینی مستمرخویشتن و نقادی اجتماعی با کمک واژگان نهائی فرد در هرموقعیت و باروشی زیباشناسانه ساخته خواهد شد.
ازنظر مطهری انسان مدار و محور جهان نیست،مدار عالم برحقیقتی بزرگ استوار است وانسان درحیات