۲-۴-۱-۳٫ ایثار و شهادت، حیات جاودانی است
امام خمینی(ره) در این زمینه می فرمایند :
ما ایثار و شهادت را برای خودمان حیات می دانیم. مکتب اسلام این طور است. این مکتب اسلام است که ایثار و شهادت را زندگی می داند. این مکتب اسلام است که این بچه را پیش من می نشاند و ما از حلقوم او می شنویم که ما برای ایثار و شهادت حاضریم. به نظر امام (ره) کسی که ایثار و شهادت را برای خودش زندگی و حیات ابدی دانست، در مقابل غیر می ایستد و آخر نفس را می کشد و شهادت طلب می کند (مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، ۱۳۷۵: ۱۹).

۲-۴-۱-۴٫ ایثار و شهادت، میراث اولیاء است
امام (ره) از ایثار و شهادت به عنوان میراث اولیاء یاد کرده و می فرمایند :
بدخواهان ما گمان نکنند که جوان های ما از ایثار و شهادت باکی دارند، ایثار و شهادت ارثی است که از اولیای ما به ما می رسد. به نظر ایشان، ایثار و شهادت ارثی است که از موالیان ما که حیات را عقیده و جهاد می دانستند و در راه مکتب پر افتخار اسلام با خون خود و جوانان عزیز خود از آن پاسداری می کردند، به ملت ما رسیده است و عزت و شرف و ارزش های انسانی، گوهرهای گران بهایی هستند که اسلاف صالح این مکتب، عمر خود و یاران خود را در راه حراست و نگهبانی از آن صرف نمودند (مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، ۱۳۷۵: ۲۰).
۲-۴-۱-۵٫ ایثار و شهادت، آزادی روح است
ایشان از ایثار و شهادت، به آزادی روح تعبیر کرده و می فرمایند :
ما چه نگرانی داشته باشیم؟ ما که اگر شهید بشویم قید و بند دنیا را از روح برداشته ایم و به ملکوت اعلی و به جوار حق تعالی رسیده ایم چرا نگران باشیم؟ مگر شهادت هم نگرانی دارد؟ ما دوستانمان که شهید شده اند در جوار رحمت حق هستند، چرا برای این ها دلتنگ باشیم، دلتنگ باشیم که از یک قید و بندی خارج شده اند و به یک فضای وسیع و در تحت رحمت حق تعالی واقع شده اند (مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، ۱۳۷۵: ۲۳).
۲-۴-۱-۶٫ ایثار و شهادت، عامل پیروزی است
حضرت امام (ره) پیروزی اسلام را نتیجه ایثار و شهادت در راه خدا می دانند و می فرمایند :
ایثار و شهادت است که موجب پیروزی اسلام می شود. از اول اسلام با ایثار و شهادت پیش برده، حالا هم می بینید که جوان های ما شهادت را می خواهند. این حس جلو آمدن برای اسلام و شهادت بود که ما را به پیروزی رساند (مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، ۱۳۷۵: ۲۰).
۲-۴-۱-۷٫ ایثار و شهادت، سبب رهایی از زندان است
امام (ره) در تعبیر زیبایی از ایثار و شهادت به رهایی از زندان تعبیر فرموده :
یکى از فرق هاى مکتب اسلام، مکتب توحید، با مکتب هاى انحرافى، مکتب هاى الحادى، این است که رجال این مکتب، ایثار و شهادت را براى خودشان فوز عظیم می دانند و از آن استقبال می کنند. چون قائل هستند به این که بعد این عالم طبیعت، عالم هاى بالاتر و نورانی تر از این عالم است. مؤمن در این عالم در زندان است و بعد از شهادت از زندان بیرون می رود. این یکى از فرق هایى است که بین مکتب ما، مکتب توحید، با سایر مکتب هاست. جوان هاى ما ایثار و شهادت را طالبند. علماى متعهد ما براى ایثار و شهادت پیشقدم می شوند. آنهایى که به خدا اعتقاد ندارند و به روز جزا، آنها از شهادت باید بترسند. ما و شاگردان مکتب توحید از شهادت نمی هراسیم، نمی ترسیم. بیایند امتحان کنند، چنان که امتحان کردند (مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، ۱۳۷۵: ۱۹).
۲-۴-۱-۸ . شهدا از نگاه امام خمینی (ره)
امام با توجه به عظمت و بزرگی درکی که داشتند، خود و افراد را از درک مقام شهدا در بسیاری از موارد عاجز دانسته و علاوه بر این، زمانی که از مقام و موقعیت شهدا سخن به میان آورده اند، آنها را در محضر حق و همنشین با ائمه و زنده و جاوید و در ردیف شهدای کربلا توصیف کرده اند.
۲-۴-۱-۸-۱٫ ناتوانی از درک مقام شهدا
امام (ره) انسان ها را از درک مقام شهدا ناتوان می دانند و می فرمایند :
شهادت در راه خداوند چیزی نیست که بتوان آن را با سنجش های عادی ارزیابی کرد و شهید در راه حق و هدف الهی را نتوان با دیدگاه امکانی به مقام والای آن پی برد که ارزش عظیم آن معیاری الهی و مقام والای آن، دیدی ربوبی لازم دارد و نه تنها دست ما خاک نشینان از آن و این کوتاه است که افلاکیان نیز از راه یافتن به کنه آن عاجزند (مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، ۱۳۷۵: ۳۵).
۲-۴-۱-۸-۲٫ شهدا در محضر خدا
حضرت امام خمینی (ره) شهدا و جایگاه آنان را در محضر خدا می دانند و فرمودند :
تمام کسانی که جان خودشان را فدای اسلام می کنند، همه این ها در محضر خدای تبارک و تعالی هستند و اجر هیچ یک از افراد ضایع نخواهد شد. چیزی که برای خداست باقی است. هر چیزی که از ماست، این ها از بین می روند و آن چیزی که برای خداست و تقدیم به محضر خداست، او باقی می ماند (مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، ۱۳۷۵: ۳۳).
۲-۴-۱-۸-۳٫ شهدا مهمان خدا
همچنین ایشان در وصف مقام شهدا، آنها را مهمان خداوند دانسته و فرموده اند :
اگر ما همه را از خدا بدانیم و ببنیم که این ها نعمتی هست که خدا داده و نعمتی هست که خدا می برد پیش خودش، شهدا مهمان خدا هستند. اگر این ها را ما واقعاً در قلبمان درک کنیم، عید می شود برای کسانی که شهید دارند (مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، ۱۳۷۵: ۳۸).
شکل شماره ۲- ۱٫ فرهنگ ایثار و شهادت در کلام امام خمینی (ره)
۲-۴-۲٫ فرهنگ ایثار و شهادت در اندیشه مقام معظم رهبری (مد ظله)
از دیدگاه ایشان، ایثار و شهادت پدیده ای عظیم و یک حقیقت شگفت آوری است که اگر انسان ها صرفاً به مشاهده آن عادت کنند، عظمت این حقیقت نورانی برای آنان مخفی می ماند. مانند عظمت خورشید که از شدت ظهور، برای کسانی که دائم در آفتاب اند مخفی می ماند. حقیقت این فرهنگ ارزشمند، حقیقتی عظیم است، به گونه ای که هر یک از این شهدا می توانند عالمی را روشن کنند و سبب تحول در عمل ها و نیت های انسانی شوند. تمامی انسان ها در طول قرون می توانند از ایثار و گذشت شهدا بهره ببرند، همچنان که تاریخ بشریت هنوز از خون به ناحق ریخته سرور شهیدان بهره می برد.
۲-۴-۲-۱٫ مفهوم ایثار
از دیدگاه حضرت آیت الله خامنه ای از خودگذشتگی و ایثار، از احساسی که در ذهن انسان ها وجود دارد، شروع می شود و به نقطه ای می رسد که انسان در میدان جنگ از جان خویش بگذرد. قدم اول، گذشت از یک چیز کمتر از جان مانند نام، شهرت، احترام، پول و ثروت است. اگر انسان توانست از این امور چشم پوشی کند به راحتی می تواند از جان خود نیز بگذرد. در واقع تا زمانی که انسان در بند غرایز شهوانی و دنیایی اسیر باشد، نمی تواند از جان خویش در راه پروردگار بگذرد (برگرفته از بیانات در دیدار با پاسداران سپاه در سالروز میلاد امام حسین(ع)، ۲۹/۱۱/۶۹).
همچنین از دیدگاه ایشان، ایثار یعنی گذشتن از شهوات، منیت، خودپرستی، خودخواهی، حرص و هوی و حسد، بخل و بقیه گرفتاری ها و در نهایت گذشتن از جان. چنین ایثاری می تواند مانند شمعی، راه بشر را روشن نماید و آن ها را از جهالت نجات دهند (برگرفته از بیانات در دیدار با فرزندان ممتاز شهدا، ۲۱۷:۱۳۶۹).
۲-۴-۲-۲٫ مفهوم شهادت
در اندیشه حضرت آیت الله خامنه ای شهادت یکی از مفاهیمی است که فقط در ادیان معنی می دهد. هر چند در همه ملت ها و کشورها اگر کسی در راه هدف های ملی کشته شود، به او شهید می گویند و همه کشور هایی که امروز نام و آوازه ای دارند و تاریخی پشت سر آن ها است، کسانی را به عنوان شهید در میان خودشان می شناسند و به آن ها افتخار می کنند و یاد آن ها را گرامی می دارند و این ها کسانی هستند که در برهه ای از تاریخ آن کشور و ملت، در راه هدف ملی، با حفظ استقلال ملی، جنگ کردند و کشته شدند، اما در حقیقت نام و معنای شهید، در جایی صادق می باشد که دین موجود است (سخنرانی در دیدار با فرزندان ممتاز شهدا، مسئولان امور فرهنگی بنیاد شهید و گروهی از دانشجویان امامیه پاکستان، ۲۲۷:۱۳۶۸).
حضرت آیت الله خامنه ای شهادت را مرگ تاجرانه و مرگ انسان های زرنگ می داند که خداوند این هدیه را به کسی می دهد که در راه او مجاهدت نماید. همچنین شهادت را یک پاداش می دانند، پاداش کارهای خوب یا پاداش دل پاک و صاف. ایشان شهادت را نشانه استواری و شهدا را عناصر پولادین جبهه جنگ می دانند (بیانات در دیدار با خانواده های شهدای کرمان، ۳۴:۱۳۸۴).
از دیدگاه حضرت آیت الله خامنه ای شهادت صحیح اسلامی، شهادتی است که انسان به دنبال هدفی مقدس که واجب است، حرکت کند و حاضر شود در آن راه، از جان خویش بگذرد. این که انسان بدون هدف حرکت کند و خودش را در کام مرگ بیندازد، شهادت نیست (برگرفته از بیانات در خطبه های نماز جمعه، عاشورای ۱۴۱۶، ۴۸:۱۳۷۴).
از نظر مقام معظم رهبری شهادت پدیده ای است که در پیشگاه خداوند، دارای ارزش است و هیچ ارزشی بالاتر از شهادت نیست. از دید مبانی دینی نیز هیچ چیز بالاتر از این نیست که انسان با اراده خود، جان خود را فدای یک آرمان بزرگ الهی کند، لذا شهادت در قرآن یک مرگ معمولی نیست و در معیار الهی یک معنای فاخری دارد. شهادت هدیه ای الهی است که خداوند نصیب هر انسانی نمی کند، انسانی که این عطیه الهی نصیبش می گردد، این خود سپاسگزاری خداوند است و خداوند بزرگ این لطف خود را در حق شهید کرده است (برگرفته از بیانات در دیدار جمعی از خانواده های شهدای نیروهای مسلح و جهاد سازندگی،۱۱۶:۱۳۷۷).
۲-۴-۲-۳٫ مفهوم فرهنگ ایثار و شهادت
از دیدگاه حضرت آیت الله خامنه ای رفتارهای فردی و جمعی انسان متأثر از دو مجموعه است. یک مجموعه مربوط به امکانات و استعدادها است و مجموعه دیگر عامل مؤثر و جهت دهنده ذهنیت است که به نوعی می تواند مجموعه اول را تحت تأثیر خود قرار دهد. ایشان مجموعه دوم یعنی ذهنیت را فرهنگ می نامند لذا فرهنگ از دید ایشان عبارت است از ذهنیت حاکم بر وجود انسان ها که رفتارهای انسان را هدایت می کند، جهت می دهد، تسریع یا کند می کند. از دیدگاه ایشان این ذهنیت حداقل نیمی از عوامل تعیین کننده و پیش برنده و جهت دهنده به همه رفتارهاست. به عنوان مثال یک رزمنده در میدان جنگ بر اساس ذهنیت خود حاضر است با وجود کمبود امکانات در مقابل دشمن ایستادگی کند و از جان و خون خویش بگذرد. این ذهنیت می تواند مواردی از قبیل دستور رهبر، دفع تجاوز، رسیدن به عدالت و یا آزادی را در بر گیرد (برگرفته از بیانات در دیدار با اعضای شورای عالی انقلاب فرهنگی، ۱۳۴:۱۳۷۸).
با توجه به توصیفات فوق می توان در تعریف فرهنگ ایثار و شهادت بیان کرد که فرهنگ ایثار و شهادت عبارت است از ذهنیتی که در انسان شکل می گیرد که بر اساس آن ذهنیت، انسان به نقطه ای می رسد که در میدان جهاد حاضر است از جان و مال و خون خویش بگذرد. این ذهنیت می تواند متأثر از عوامل مختلف از جمله آزادی خواهی، عدالت طلبی، ظلم ستیزی، کسب رضای الهی و… باشد. زمانی که این ذهنیت ها در انسان شکل گرفت رفتار انسان جهت می گیرد و او حاضر است بر اساس آن ذهنیت از جان و مال خویش بگذرد. تعریف دیگری که می توان از فرهنگ ایثار و شهادت مطرح کرد این است که فرهنگ ایثار و شهادت عبارت است از مجموعه ی ذهنیت های حاکم بر وجود انسان که بر اساس آن انسان سعی می کند در یک هدف الهی و مقدس از جان و مال خویش بگذرد. همچنین می توان مطرح کرد که فرهنگ ایثار و شهادت عبارت است از مجموعه ی ذهنیت حاکم بر انسان که بر اساس آن انسان تبدیل به یک موجود فعال و پیش رو و اثرگذار می شود و یا می توان مطرح کرد که فرهنگ ایثار و شهادت عبارت است از ذهنیت حاکم بر وجود انسان که بر اساس آن انسان های معمولی به انسان های مقاوم، انسان های سست به انسان های قرص و انسان های متزلزل به انسان های ایستاده ی دارای مقاومت تبدیل می شوند و بر اثر این مقاومت جان و یا مال خویش را از دست بدهند.
۲-۴-۲-۴٫ آثار و پیامدهای فرهنگ ایثار و شهادت در اندیشه حضرت آیت الله خامنه ای
۲-۴-۲-۴-۱٫ تقرب الهی
از دیدگاه حضرت آیت الله خامنه ای بالاترین اجر و پاداش برای انسانی که در راه خداوند مبارزه می کند، نوشیدن شربت شهادت است. بنابراین شهادت بهترین مرگ است و شهدا با شهادت خود به بزرگ ترین نعمت الهی دست می یابند و در حریم خلوت الهی وارد می شوند و بر سر سفره ضیافت الهی مهمان می گردند و این عظمتی است که با شهادت و ایثار از جان، نصیب انسان ها می گردد. ایشان در این خصوص می فرماید : شهادت یعنی وارد شدن در حریم خلوت الهی و مهمان شدن بر سر سفره ضیافت الهی. این کم چیزی نیست. از دیدگاه ایشان هر رنجی که یک شهید می برد، نزد خداوند دارای یک ارزش است. حساب خداوند حسابی نیست که چیزی در آن فراموش شود. در نزد خداوند همه چیز در جای خود روشن و معین است. اجری که یک شهید در مقابل رنج ها می برد، بسیار بهتر و بالاتر از لذایذ این دنیا است. کسانی که رنج دنیا را به خاطر اجر آخرت تحمل می کنند، هیچ وقت زیان نمی برند زیرا در مقابل از دست رفتن لذت های پست دنیوی، توانستند در نزد خداوند به عزت دست یابند و در حریم الهی وارد شوند و به تقرب الهی برسند و این همان چیزی است که انبیاء و اولیاء در طول زندگی دنیا در صدد دستیابی به آن هستند (برگرفته از بیانات در دیدار با خانواده های شهدا، ۹۰:۱۳۷۵).
۲-۴-۲-۴-۲٫ تقویت تلاش دسته جمعی
یکی از آثار و پیامدهای فرهنگ ایثار و شهادت، تقویت تلاش دسته جمعی است. کار خیر هر انسانی، نتیجه تلاش خود اوست و متوجه خود اوست ولی در مورد ایثار و شهادت می توان گفت که این پدیده محصول تلاش دسته جمعی یک مجموعه انسانی است. در واقع زمانی که یک شهید به میدان جهاد می رود، صرفاً خود او نیست که جهاد می کند بلکه پدر، مادر، همسر و فرزندان نیز با صبر و استقامت خود در حال جنگ می باشند (برگرفته از بیانات در دیدار جمعی از خانواده های شهدای نیروهای مسلح و جهاد سازندگی، ۱۱۶:۱۳۷۷).
۲-۴-۲-۴-۳٫ کسب رضای الهی
از دیدگاه مقام معظم رهبری مرگ سرنوشت اجتناب ناپذیر هر یک از انسان هاست. مرگ دو گونه است و متاع جان انسان دوگونه از دست انسان می رود. یک مورد زمانی است که انسان در راه خدا کشته نمی شود، چنین انسانی جان خود را گم کرده است و در مقابل گم کردن جان چیزی در دست ندارد. نوع دیگر مرگ، زمانی است که انسان جانش را در راه خداوند می دهد، چنین مرگی شهادت است. در چنین مرگی انسان سرمایه اصلی وجود خویش یعنی جانش را می فروشد و در مقابل رضای الهی را به دست می آورد که این مرگ بالاترین دستاوردها به شمار می رود. زیرا دستاورد آن کسب رضای الهی است. ایشان در این خصوص می فرماید : مرگ برای همه هست. اگر ما در راه خدا بمیریم، به حسب موازین مادی و ظاهری، چیزی را از دست نداده ایم. شهید جانش را فروخته و در مقابل آن بهشت و رضای الهی را گرفته است (بیانات در دیدار با فرزندان ممتاز شهدا، مسئولان امور فرهنگی بنیادشهید، ۲۲۸:۱۳۶۸).
۲-۴-۲-۴-۴٫ حفظ و تقویت نظام اسلامی
یکی از تأثیرات فرهنگ ایثار و شهادت در نظام جمهوری اسلامی ایران که منجر به تثبیت و استحکام آن گردید، این است که ایثار و شهادت سسب حفظ و تقویت نظام اسلامی شد. زمانی که اسلام در یک کشور به معنای واقعی جاری شود، به دنبال آن پایه های کشور روز به روز مستحکم تر می شود. زیرا اسلام دینی است که به تمام جنبه های وجودی انسان و یک ملت چه از لحاظ معنوی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی توجه دارد. تأثیر اسلام در این ابعاد به تدریج منجر به خودکفایی کشور می گردد که همین خودکفایی سبب استحکام نظام جمهوری اسلامی ایران می شود. امروز به برکت خود شهیدان و ایثار جانبازان، نظام اسلامی و ملت مسلمان ایران در دنیا و در چشم قدرت های شیطانی، ابهت و اقتدار معنوی پیدا کرده است. حضرت آیت الله خامنه ای در این خصوص می فرماید : شما برادران و خواهران می دانید که ابهت و اقتدار معنوی امروز نظام اسلامی و ملت مسلمان در دنیا و در چشم قدرت های شیطانی ناشی از همین شهادت ها و ایثارگری ها است (بیانات در دیدار با فرزندان ممتاز شهدا، مسئولان امور فرهنگی بنیاد شهید، ۲۹۹:۱۳۶۸).

۱ـ۴ـ داده کاوی:
الف ـ متغیرهای نگرشی:
۱ـ۱ـ۴ـ نوع مرتع: مرتعداران مورد تحقیق به دو جامعه مراتع روستایی و مراتع عشایری تعلق دارند. مراتع روستایی مراتعی هستند، که پروانه بهره برداری اینگونه مراتع بصورت مشاعی و به نام شورای اسلامی روستا صادر می شود و مراتع عشایری مراتعی هستند که پروانه بهره برداری اینگونه مراتع مفروز و به نام مرتعداران صادر می گردد. متغیر نوع مرتع در سطح سنجش اسمی مورد نظر واقع شد. مد یا نما برای این متغیر برابر با ۲ (عشایری) می باشد. فراوانی مطلق مرتعداران مورد تحقیق در سطح مراتع روستایی در این تحقیق۱۳ مرتعدار معادل ۲۶ درصد کل نمونه تحقیق می باشد و فراوانی مطلق مرتعداران مورد تحقیق در سطح مراتع عشایری در این تحقیق۳۷ مرتعدار معادل ۷۴ درصد کل نمونه تحقیق می باشد. میزان چولگی ۱۲۸/۱- و میزان خطای استاندارد چولگی ۳۳۷/۰ و آزمون چولگی برای آن ۳۴۱/۳- می باشد. از آنجائیکه حاصل آزمون چولگی برای این متغیر خارج از دامنه ۲+ و۲- می باشد، لذا فرض نرمال بودن توزیع داده ها رد می گردد( مومنی، ۱۳۸۶). هرچند به استناد سطح سنجش داده ها، استفاده ازمدل های ناپارامتریک نیز معتبر می باشد.میزانکشیدگی ۷۵۹/۰-و میزان خطای استاندارد کشیدگی۶۶۲/۰ و آزمون کشیدگی برای آن ۱۴/۱- می باشد. هرچند به استناد سطح سنجش داده ها، استفاده ازمدل های ناپارامتریک معتبر می باشد.

نمودار شماره ۱ـ۴ : نحوه توزیع داده های نوع مرتع
۲ـ۱ـ۴ـ رعایت زمان ورود و خروج مرتعداران به مرتع: این دو متغیر نیز به عنوان یکی از عوامل تاثیرگذار بر نوع نگرش مرتعداران مد نظر واقع شد. مرتعداران مورد تحقیق به دو جامعه روستایی و عشایری تعلق دارند. این متغیر در سطح سنجش اسمی مورد نظر واقع شد. جدول و نمودار زیر خلاصه ایی از اطلاعات مربوط به این دو متغیر را نشان می دهد.
جدول شماره ۱ـ۴: توصیف اطلاعات مربوط به ورود و خروج دام به مراتع روستایی و عشایری مراتع مورد بررسی در سپیدان

در مورد انسان لغت فطرت را بکار می بریم.فطرت مانند طبیعت وغریزه، یک امر تکوینی است، یعنی جزء سرشت انسان است(اگر می گویم تکوینی است می خواهم بگویم اکتسابی نیست)،امری است که از غریزه آگاهانه تر است. انسان آنچه را که می داند می تواند بداند که می داند؛ یعنی انسان یک سلسله فطریّات دارد و می داند که چنین فطریّاتی دارد.این کلمه ای که امروز می گویند«ویژگیهای انسان»،اگر ما برای انسان یک سلسله ویژگیها در اصل خلقت قائل باشیم، مفهوم فطرت را می دهد.فطرت انسان یعنی ویژگیهایی در اصل خلقت و آفرینش انسان. (مطهری،۳۳:۱۳۸۹)

مرتضی مطهری در کتاب فطرت بیان می دارد که حدیثی از شیعه وسنّی روایت کر ده اند ودر شیعه در کتاب کافی آمده است که خداوند متعال فرشته را آفرید واو را از عقل محض ساخت وحیوان را آفرید واو را از شهوت محض ساخت و انسان را آفرید و در انسان این دو را- سرشت فرشته وسرشت حیوان را-با یکدیگر ترکیب کرد واز او انسان آفریده شد:مولوی هم می گوید:
در حدیث آمد که خلاّق مجید خلق عالم را سه گونه آفرید بعد سه گونه را بر اساس همین حدیث که شیعه وسنّی روایت کرده اند شرح می دهد.
این ترکیب انسان به تعبیر حدیث از جنبۀ فرشته ای وجنبۀ حیوانی(یک موجود فرشته-حیوان)قهراً در انسان دو گرایش متضادبه وجود آورده،گرایشی رو به بالاوگرایشی رو به پایین،گرایشی آسمانی وگرایشی
زمینی.آن گاه خدا به انسان عقل واراده داده است و او را درمیان این دو راه.[مختار کرده است:]اناهدیناه السبیل اما شاکراً واما کفوراً.او را درمیان دو راه قرار داده وبه او ارادۀ مطلق وآزاد داده است که خودش از این دو، یکی را انتخاب کند.تضاد های تاریخ هم از این تضاد سرشتی انسان ها سر چشمه می گیرد، یعنی انسان هایی که در جهت آسمانی و عقلانی پپیش رفته اند گروه اهل حق و جندالله را تشکیل می دهند و انسان هایی که در حیوانیّت سقوط کرده اند،انسان های حیوان صفت وپست،[گروه اهل باطل وجندالشیطان را.] نبردهای انسانی تاریخ،صرف نبرد طبقۀ محروم با طبقه برخوردار به خاطر منافع نیست،نبرد طبقۀحق جوبا طبقۀمنفعت جواست.البته قهراً طبقۀمحروم-چون برای اوهم فال است هم تماشا-بیشتر گرایش به حق دارد،زیرا برای اوحقّ دو خصلت دارد،یکی این که آن روح حق گرای او را و به تعبیر قرآن روح «حنیف» او را،که حنیف یعنی حق گراو«حنیفیّت»یعنی حق گرایی-آن خصلت حنیفیّت او را ارضاء می کند،ودیگر آن که ضمناً حقوقش را به دست می آورد.(همان:۱۰۷،۱۰۶)
اززمان قدیم عده ای از فلاسفه معتقد بوده اند که گوهر انسان همان عقل اومی باشد وانسان کسی است که فکر می کند،نه کسی که می بیند یا تخیل می کند ویا از نظر این فلاسفه کمال انسان درحکمت است وحکمت شامل حکمت نظری وحکمت عملی می شود.مقصود آن ها از حکمت نظری یا فلسفه، «دریافت کلی از مجموع هستی»می باشد. از دیدگاه مکتب عقل وسیله رسیدن به کمال،فکرواستدلال وبرهان است.اسلام در مسأله اعتبار واصالت معرفت عقلی باعقلیون توافق دارد؛یعنی قبول دارد که عقل انسان قادر است حقایق این علم را کشف کندومعرفت عقلی،یک معرفت بی اعتبار نیست.علی رغم آن که بعضی از مکاتب مثل مسیحیت،برای عقل کمترین اعتباری قایل نیستند وکاملاً حساب مکتب خود را از عقل جدا می کنند،دراسلام تمجید های فوق العاده ای دربارهعقل شده است؛مثلاًخود قرآن دائماًدم از تعقل می زند ومردم رابه تفکر در موضوعات مختلف دعوت می کند.علاوه بر آن اهمیت اصالت عقل در احادیث به قدری است که مثلاً می بینیم اولین باب بسیاری از کتب حدیث ما«باب العقل»می باشد وهمهاحدیث این باب در حمایت از عقل بیان شده است.اما از نظر اسلام دو اشکال برفلاسفه وارد است:یکی این که فلاسفه،جوهر انسان را فقط عقل او می دانند وقوه های حافظه،خیال،واهمه وهر قوه و استعداد دیگری را وسیله ای برای ذات و جوهر،یعنی عقل قلمداد می کنند.در این جا نمی توانیم تأییدی از اسلام بر صحت این مطلب بیاوریم،بلکه اسلام عقل را یک شاخه از وجود انسان ونه تمام هستی وی معرفی می کند.اشکال دوم وارد بر مکتب عقل این است که فلاسفه از این جهت که برای کمال عقلی اصالت قائل شده اند،نظرشان درست است،ولی از این جهت که سایر جنبه های کمالات انسانی را نادیده گفته اند،اعتقادشان ناقص است.(تحقیقات دانشگاه امام صادق،۱۱۶،۱۱۵:۱۳۸۹)
در خصوص بحث آزادی واختیار یک سؤال پیش می آید که با قبول اصل علّیت عمومی آیا می توان آزادی و اختیار بشر را قبول کرد،یا این که اصل علّیت عمومی نیز با آزادی و اختیار بشر منافات دارد؟
بسیاری ازمتفکّرین قدیم وجدید چنین گمان کرده اند که اصل علّیت عمومی با آزادی واختیار بشر منافات دارد،وناچاربه ارادهبه اصطلاح«آزاد»،یعنی به اراده ای که با هیچ علّت ارتباط ندارد،قائل شده اند. گذشته از این که اصل علّیت عمومی نه قابل انکار است ونه استثناءپذیر،اگر رابطه اراده را با علّتی ماورای خود انکار کنیم،باید بپذیریم که اعمال وافعال بشر بکلّی از اختیار او خارج است.بشر مختار وآزاد آفریده شده است؛یعنی به او عقل و فکرو اراده داده شده است.بشر در کارهای ارادی خود مانند یک سنگ نیست که او را از بالا به پایین رها کرده باشند وتحت تأثیر جاذبهزمین خواه ناخواه به طرف زمین سقوط کند؛ومانند گیاه نیست که تنها یک راه محدوددرجلوی اوهست وهمین که در شرایط معیّنِ رشد ونمو قرار گرفت،خواه ناخواه مواد غذایی را جذب وراه رشد ونمو را طی می کند؛وهمچنین مانندحیوان نیست که به حکم غریزه کار هایی را انجام دهد.بشر همیشه خود را در سر چهار راهی هایی می بیند وهیچ گونه اجباری ندارد که فقط یکی از آن ها را انتخاب کند؛سایر راه ها بر او بسته نیست؛انتخاب یکی ازآن هابه نظر وفکر واراده ومشیّت شخصی او مربوط است.(مطهری،۵۹،۵۸:۱۳۸۹)
۲-۱-۳-۱۲-عبدالله جوادی آملی
جوادی آملی در خصوص اعتبار و جایگاه عقل و نقل بعنوان منبع معرفت شناسی بیان می کند"عقل به معنای جامع تجربی وتجریدی آن، از ادله شرع و از لحاظ هندسه معرفتی،زیر مجموعۀمنابع معرفتی عقاید،اخلاق، فقه و حقوق دینی است و حرمت آن به همانند احترام دلیل نقلی، محفوظ است وهرگز برابر دین قرار ندارد وتعبیر«عقلی یا دینی»و«عقلی یا شرعی»حاکی ازرویارویی ناروای دو بال یک پرندۀملکوتی است وهرگز چنین تقابل و برابری در شأن هیچ کدام از دو جناح پنداری عقل وشرع نیست.بنابراین دین مجموعه عقاید،اخلاق، فقه،حقوق است که منبع هستی شناسی آن فقط اراده و علم ازلی خداوند است و منبع معرفت شناسی آن، عقل و نقل.نقل همان متون دینی مانند قرآن وسنّت معصومان(ع)است وعقل همان برهان واجد شرایط حجیّت،بنابراین آنچه با علم معتبر یعنی برهان عقلی ثابت شود،شرعی است؛همانند مطلبی که با دلیل نقلی معتبر اثبات شود.عقل بخشی از فضای وجود انسان را روشن می کند؛اما این فقط یک دهلیز نفس است.عالم اهل عمل کم است،چون علم فقط گوشه ای از درون را روشن می کند؛ولی از مفهوم خالی کاری ساخته نیست.علم در حدّی خاص اثردارد وعقل در محدوده ای مخصوص می تواند مفید باشد وسرانجام،عشق است که سعادت انسان را به معنای اَتمّ واکمل ضمانت می کند.عقل مصطلح ومتعارف برای تعدیل نیرو های ادراکی و تحریکی پائین تر ازخود مانند خیال و وهم وشهوت وغضب،عقالی لازم وسودمنداست؛اما نسبت به مراتب بالاتر فقط سکّوی پرواز و جایگاه صعود است. (جوادی آملی،۳۰۰،۳۲:۱۳۹۲)
فطرت انسان مانند کتاب تدوینی خدای سبحان معادل ندارد؛یعنی همان طور که اگر جن وانس جمع شوند وبخواهند مانند قرآن کلام و کتابی بیافرینند میسورشان نیست،اگر همگان گرد هم آیند و بخواهند همانند ساختار فطرت بشر که حق بین حق جو وحق خواه است بسازند مقدورشان نیست(مسئله شبیه سازی نیز در باره جسم اوست؛نه روح)وچون قرآن حکیم معادل ندارد و از گزند تحریف وآسیب تغییرمصون بوده و هست وخواهد بود،لذا همواره فطرت میزان ارزیابی حق وباطل وصدق و کذب امور دیگر است،فطرت مستوی ومعتدل هرکسی از گزندتبدل مصون بوده وخواهد بود،از این رو معیار سنجش اموری دیگر مانند ادراک وهم و خیال وحسّ در بخش اندیشه وگرایش شهوت و غضب در قسم انگیزه است.فطرت ناب انسان نه غیر خدا را می شناسد ونه به غیر او می گراید.ظرافت فطرت از یکسو،وطراوت آن ازسوی دیگروطهارت توحیدی آن از سوی سوم،سبب می شود که هیچ گونه شرکی را تحمّل نکند وهیچ سهمی برای غیر خود قائل نشود.اماترکیب انسان ازروح وبدن با همه اجزا وابغاض ویژه ای که دارد، حقیقی است،نه اعتباری، بنابراین انسان وجودی واقعی دارد؛نه اعتباری، ووحدت حقیقی خواهد داشت؛نه اعتباری،ولی کیفیّت تغییر موضعی برخی از عناصر مطرح در هویّت انسانی، به این است که بر اثر دخالت وهم و خیال(در بخش اندیشه) وشهوت وغضب(در بخش انگیزه) از درون وسوسه ونزغ واغوای ابلیس از بیرون، عقل به اسارت هوس درآید وحاکم اصلی حوزۀهویّت شخص عزل شود و وهم وشهوت یا خیال وغضب به جای او منصوب شوند ومجاری ادراکی وتحریکی چنین شخصی به جای آنکه به امامت عقل نظری وعقل عملی به کار خود مشغول شوند، به رهبری کاذب وهم وخیال از یک سو وامامت دروغین شهوت و غضب از سوی دیگر، سعی خاسر داشته باشند.چنین خسرانی با تهدید شیطان آغاز می شود و با تسامح و تساهل شخص مبتلا به جهل علمی و جهالت عملی،آثار زیانبار آن پدید می آید (همان:۳۸،۴۱)
انسان در عرف توده مردم،حیوان ناطق است:جانوری است که سخن می گوید و می اندیشد. حیوان در این تعریف،جامع حیات گیاهی وحیوانی است وناطق نیز همان نفس دارای اندیشۀ علمی وانگیزۀعملی است.قرآن کریم این تعریف راکامل نمی داند،زیرا بسیاری از افراد«حیوان ناطق»در فرهنگ والای قرآن کریم،«انسان» نیستند وخداوند تعالی از اینها با عناوینی نظیر انعام و شیاطین یاد می کند.
کیفیت آفرینش انسان در قران کریم به گونه ای گسترده تشریح شده ودربارۀ انسان از خلق جسم ودمیدن روح سخن به میان آمده است.در بارۀ جسم او می فرماید(اِنّی خالقٌ بَشَراٌمِن طین)^[۲۴]؛ یعنی انسان بدنی دارد که به گل منسوب است.دربارۀ دمیدن روح وجانی در کالبد انسان که سبب شرافت وجودی اوست می فرماید:(فَاِذاسَوَّیتُهُ وَنَفَختُ فِیهِ مِن رُّوحِی)^[۲۵].انشای خلقی دیگر:(ثُمَّ اَنشَأنُه خَلقاًءاخَرَ)^[۲۶]نیز اشاره به همین نفخ روح الهی درانسان است که خداوندبه سبب انشای آن به خود تبریک می گوید:(فَتَبارَکَ اللهُ اَحسَنُ الخلِقین)^[۲۷] واین روح الهی منشأحیاتی است که فصل الفصول حقیقت انسان است.
برپایه قرآن کریم انسان چندین لایه دارد:همان گونه که جهان هستی، از ملک تا ملکوت دارای عوالم چهار گانۀ ماده،مثال،عقل، واله است،وجود انسان نیز دارای مراتب چهار گانۀ مادی،مثالی،عقلی والهی است.وجود مادی انسان:همان وجودی است که گیاهان هم دارند:انسان نیز مانند آن ها در این مرتبه از هستی اش تغذیه،تنمیه وتولید دارد.وجود مثالی:همان وجودی است که حیوانات هم دارند وانسان نیزمانند آنان در این رتبه از وجود خود گرفتار شهوت وغضب است.وجود عقلی:قرآن درسورۀحشرآیه۱۹ دربارۀ مادیگرایان می فرمایدکه خودشان را فراموش کرده اند.اینها خود مادی(حیوانی) را فراموش نکرده اند، بلکه خود انسانی خودیش را فراموش کرده اند ووظایف انسانی خویش را به فراموشی سپرده اند.این مرتبه از «خود»،ناظر به وجود عقلی انسان است که صاحب ادراک رأی است وانسان با این مرتبه از هستی خود،با معارف الهی مرتبط می شود وبرای خود تصمیم عاقلانه می گیرد.
وجود الهی:بالاتر از مرتبه عقلی، همان وجود الهی انسان یا خود نهانی ونهایی اوست که با توجه به تحلیل معنای ظلم، دانسته می شود او دیگر در اختیار ما نیست،بلکه امانتی ویژه در دست ماست.گفتنی است تمام مراتب وجودی انسان، موهبتی خدادادی است ودر انسان شناسی،باید به همۀ این مراتب توجه داشت تا انسان سازی و شکل دهی شخصیت اکتسابی به بهترین صورت انجام پذیرد.(همان:۱۶۶،۱۳۸)
پروردگار حکیم انسان را مختار آفرید وقدرت تکامل برتر را به او عنایت کردوانسان است که باید وجود آخرتیِ خویش رابسازد.اختیار زمانی شکل می گیرد که دست کم دو راه باشد ووجود موهبتیِ انسان(جان ملکوتی)و هستی طبیعی و مادی او،همان دو راهی است که امکان اختیار وانتخاب را به انسان می دهد وانسان که صاحب رأی است، می تواند هر یک از این دو راه را به عنوان حاکم برگزیند:می تواند پایتخت کشور وجودیِ خود را بُعدالهی اش قرار دهد وخود را ملکوتی کند؛یا بعد طبیعی را حاکم کند وشخصیتی مادی و طبیعت گرا از خود بسازد.مجموعه انتخابها واختیارات وتصمیم های انسان که اعتقادات واخلاق واعمالی متناسب با اختیار را برای او رقم می زند،شخصیت اکتسابی وشاکلۀ انسان راترسیم می کند که در صورت مثبت بودن انتخاب و اختیار وتصمیم ها،این وجود اکتسابی او موزون است و با وجود موهبتی اش هماهنگ،وگرنه وجودی ناموزون و واژگون و مستحقّ آتش است.(همان:۳۱۰)
۲-۱-۳-۱۳-محمد تقی مصباح یزدی
محمدتقی مصباح یزدی در بررسی آیات مربوط به آفرینش انسان می فرماید: آیاتی داریم که می گوید:خدا انسان را آفرید در حالیکه قبلاً او چیزی نبوده است.«وَقَدخَلَقتُکَ مِن قَبل ولَم تَکُ شَیاً»^[۲۸] هنگامی که خداوند به زکریّا بشارت فرزند داد و او شگفت زده شد،برای رفع شگفتی او،فرمود:خود تو را آفریدیم درحالیکه چیزی نبودی؛به تعبیرساده یعنی:انسان ازنیست آفریده شده است.درباره کلّ انسان ها نیزمی فرماید: «اَوَلا یَذکُرِالانسانَ اَنّا خَلَقناهُ مِن قَبلُ ولَم یَکُ شَیاً»^[۲۹].«هَل اَتی عَلَی الاِنسانَ حینٌ مِن الدَّهرلم یَکُن شَیاً مَذکُوراً».^[۳۰]مفاد دو آیه اول این است که خدا انسان را آفرید در حالیکه سابقاًچیزی نبودو«لاشی»بود ومفاد آیه اخیر این است که چیزی بنام«انسان»وجود نداشت.ممکن است این توهّم به وجود آیدکه بنابراین،هر انسانی بدون مادّهقبلی وناگهان از عدم ایجاد می شودو به اصطلاح فلسفی وجودش ابداعی است.ولی پیداست که منظور آیات این نیست.بهترین گواه اینکه در آیات فراوان دیگری می فرمایدانسان را از خاک وآب خلق کردیم.یعنی ماده قبلی را به تصریح،بیان می فرماید.بی شک منظور این است که ماده قبلی وجود داشته و زمینه پیدایش انسان را فراهم آورده اما باید چیزی بر آن افزوده می شد تا انسان بوجود می آمدوآن چیزدر خود مادّه،نبوده است.فعلیّت جدیدی در ماده پدید آمده که قبلاً وجود نداشته است. به اصطلاح فلسفی،صورت انسانی یا نفس انسانی که به مادّه تعلّق می گیرد،در ماده نبوده است.خاک بود؛نطفه بود،ولی انسان نبود.این صورت انسانی را خدا افاضه و ابداع و فرمود.(مصباح یزدی،۳۳۱:۱۳۸۴)
وقتی می توانیم عقلاً معتقد به بقاءانسان ومعاد باشیم که این سه چیز را دربارهروح بپذیریم واگر این مسئله حل نشود،از نظر عقلی اعتقاد ما گیردارد؛اگر چه خود توجه نداشته باشیم.یکی آن که اثبات کنیم که در انسان چیزی غیر از بدن وجود دارد.دیگر آن که آن چیزمستقل از بدن،می تواند باقی بماند.سوم این که انسانیّت انسان به همین روح اوست.یعنی علاوه بر این که بایدروح و بقاءآن ثابت شود،باید ثابت گردد که تمام فعلیّت انسان،همین روح است و کافی نیست که بگوییم یک جزءانسان،الی الابد،باقی می ماند.
شکّی نیست که انسان زنده،با موجود بی جان،فرق می کند.هیچ انسان عوام یا حتی کودنی،نمی گوید که روح اصلاً وجود ندارد.حتی متعصّب ترین ماتریالیست ها نیز منکر روح به طور کلی، نیستند یعنی نمی گویندکه بین موجود جاندار و بی جان،فرقی نیست؛منتها آن ها،روح را به گونه ای تفسیر می کنندکه خطاست.اینان می گویند روح از خواص مادّه یا مغز است.پس کسانی که روح را از اعراض وخواص بدن می دانند،نمی توانند قائل به بقاء روح باشند و طبعاً قائل به معاد نیز نیستند.پس اگر روح مثل بدن،دارای احکام ماده باشد؛زوال پذیر است وبرای اعتقاد به معاد کافی نیست.نکته مهم دیگرآن که:اگر روح راعنصراساسی در وجود انسان ندانیم که بابقاءآن،انسانیت انسان باقی باشد وتأثیرآن رادر تحقّق انسان،همسنگ بدن بشماریم باید با متلاشی شدن بدن،هویّت انسانیِ شخص،نابود شود زیرا هر چیزی که مرکّب از دو جزء باشد وشیئیّت آن،وابسته به هردوی آن ها باشد وبا نابود شدن یکی ازآن ها((کلّ))نابود می شود؛در صورتی که اولاًدر این دنیا هم اجزاءبدن تدریجاً از بین می رود وپس از چند سال هیچ یک از سلول های گذشته عیناً باقی نمی ماند بدون این که ضرری به بقاء انسان با هویّت انسانیش بزند،و ثانیاً با مرگ ومتلاشی شدن بدن هم هویّت انسانی شخص از بین نمی رود و قبل از قیامت و بازگشت روح به بدن هم محفوظ است وآثار ولوازم خودش راخواهد داشت.از این جا می توان فهمید که وجود روح از سنخ وجود بدن نیست وترکیب انسان از روح وبدن مانند ترکیب چیزی از دو عنصر مادّی نمی باشد.(همان:۴۴۹،۴۴۵)
در خصوص اختیارانسان،این سؤال پیش می آید که اختیاری که ملاک تکلیف ماست وموجب می شود که انسان بر سایر حیوانات امتیاز پیدا کند؛چه اختیاری است؟بدون شک،هرانسانی دارای فعل ارادی است،البتّه کار جبری وطبیعی نیزدارد،ولی آن ها مورد بحث ما نیست.کارهای ارادی انسان با مبادی خاصّی از ادراکات وتمایلات نفسانی وی،به مدد دستگاه های تمایلات وادراکات ونیرو هایی که خدا در او قرار داده است اعمّ از نیروهای روانی یا بدنی وحتی به کمک اشیاءخارجی،انجام می شود.آنچه موجب ارزش انسان می گردد این است که کارهای وی گزیدهیک راه از چند راه است.در درون انسان،گرایش های مختلفی وجود دارد که معمولاًدر مقام عمل با هم تزاحم می یابند.شبیه نیرو های مختلفی که از جهات مختلف در یک جسم اثر می کنند؛جاذبه ای آن را براست می کشاندوجاذبه دیگر به چپ.بد نیست به اصطلاحی خاصّ[اما غیر معروف]اشاره کنیم که برخی از بزرگان در باره فعل ارادی مطرح کرده اند وآن را ویژهفعل انسان دانسته اند؛در برابر افعال حیونات که کارهایشان از غرائز سرچشمه می گیرد وتنها جنبه التذاذ دارد.پس آنچه ملاک ارزش افعال انسانی است؛ اختیار است.انسان نیرویی دارد که با آن می تواند از حالت انفعالی خارج شود و پا فراتر نهد وحاکم برغرائز و جاذبه های مختلف گردد و خواسته ای را فدای خواسته دیگر کند. بنابراین انسان دارای جاذبه های درونی مختلفی است که می تواند با فعالیت درونی خود، یکی را بر دیگری ترجیح دهد وآن را انتخاب کندواین اختیار،ملاک تکلیف است.هر جا تکلیفی بود دلالت داردکه چنین اختیاری هست و به عکس:هر جا تکلیفی نبود،دلیل است بر این که چنین اختیاری وجود ندارد؛هر چند اختیار به معنای دیگری وجود داشته باشد.(همان:۳۸۰،۳۷۷)
درراستای طیف قائلین به مبانی وخصوصیات ثابت انسانی اندیشمندان جدیدی نیز به بحث پرداخته اند
عبدالجواد غرویان به نقل از قرآن کریم در خصوص مرحله اولیه خلقت انسان بیان می دارد که خداوند
متعال مرحلهاوّلیه خلقت انسان راروشن بیان نموده است ومادّه اوّلیه او را با تعبیرات مختلفه ذکر نموده است«وَلَقَدخَلَقناالِانسانَ مِن صَلصالٍ مِن حَمَاٍمَسنونٍ»^[۳۱]وماانسان را ازگل خشک وسیاه بدبوخلق نمودیم.«ِانّاخَلَقناهُم مِن طینٍ لازِبٍ»^[۳۲]ما او را از گل چسبنده خلق نمودیم.«وَلَقَدخَلَقنَاالِانسانَ مِن سُلالَهٍ مِّن طینٍ»^[۳۳] ما انسان را از جوهره وشیره کشیدهِ ازگِل خلق کردیم.در این آیات بوضوح می بینیم که مادّه اولیّه خلقت انسان از خاک وگل وآب پست بوده وبه مناسبت هائی تعبیرات گوناگونی از او شده است وسپس وارد مراحل بعدی شده است که شکل گیری او نزدیک می شود.وغیر این آیات که لسان همه این است که همان خاک وگل به صورت علقه ومضغه در آمده وکم کم استخوان بندی اوشروع شده وگوشت وپوست به او پوشانده شده تا بصورت یک انسان کامل در آمده که استعداد دمیدن روح را پیدا نموده است.بنابراین در راستای تکمیل انسان اموری لازم است:«ماده اولیّه که همان خاک و گل و آب مهین است-روح نباتی که مایه رُشدِ او شود -روح حیوانی که سبب حرکت وحسّ او گردد-وروح انسانی که حامل حیات واراده وانتخاب وعلم وقدرت ودرک وشعور او باشدکه زشت وزیبا را تمییز دهد و با این امتیازات بتواند خود را به اوج کمالات برساند ودر قلّه رفیع انسانیّت قرار گیردوهمین روح است که حقیقت وخودیّت انسان را تشکیل می دهداو نه شباهتی به روح نباتی دارد ونه شباهتی به روح حیوانی.آن روح به اذن پروردگار تعلق به بدن گرفته که نحوه تعلق او از نظر ما پنهان است ولی این را به خوبی درک می کنیم که طراوت ونضارت وحیات و بقاء بدن به روح است و زمانی که امر الهی صادر شود بر جدایی روح از بدن مانند زمان مرگ بدن متلاشی شده وباید در زیر خاک پنهان گردد. اما روح بر می گرددبه همان عالم قبلی خودالبته با تفاوت های زیادی بین این زمان وزمان قبل از ورود به دنیا چه این که درایام تعلقش به بدن یا کسب کمالات نموده وبا آن کمالات به وطن اصلی خود برگشته ویا کسب ضلالت نموده وبا آن ضلالت ها و شقاوت هابرگشته است که اولی در کمال لذّت و دومی در کمال ذلّت بسر می برد تا زمان حشر در قیامت.(غرویان،۶۵،۴۶:۱۳۷۷)
در خصوص فطرت خداشناسی که در نهاد هر بشری گذاشته شده است وهمان طور که از آیات مختلف قرآن کریم بر می آید هر گاه از مردم بپرسی که خالق خودشان وخالق آسمان ها وزمین کیست همه می گویند الله و این فطرت نشأت گرفته از عهد و میثاق و پیمانی است که در عالم ذرّ بعد از معرفی ذات اقدس ربوبی در نهاد و سرّ مستسّر بشر به ودیعه گذاشته شده ودر حقیقت این بزر گترین اکرام واحسان خدای سبحان است که ابتدای خلقت انسان به انسان نموده است.بدیهی است که چون فطرت خداشناسی درذات انسان گذاشته شده او به منزله یک خمیر مایه ایست که هر مولودی با آن وارد عالم دنیا شده وبا همان فطرت رشد می کند مگر این که تربیت هایی ناصحیح از ناحیه پدر مادرویا مربّی ومعلم ویا محیط پرورش آن بچّه آن فطرت را مسطور نماید و از اثر بیندازد این است که بشر همیشه نیازمند به تذکّر وراهنماست.(پیامبر گرامی اسلام«صلی الله علیه واله»فرمود هر مولودی بر فطرت خداشناسی وتوحید متولد می شود مگر این که پدر ومادر او،او یهودی ونصرانی نمایند.)یهودیت ونصرانیت که در حدیث شریف آمده است از باب ذکر مثال است والاّهر گونه انحراف عقیدتی را می گیرد.(همان:۸۴،۷۲)
یکی از امتیازاتی که خداوندمتعال به بشر عنایت نموده است همانا حالت اختیار وقدرت انتخاب است که خود را در انتخاب هر عملی مختار می بیند و به اراده و اختیار خود وارد میدان عمل می شودواین آزادی واختیار را در نفس خود وجدان می کند بگونه ای که اگر ده ها دلیل اقامه شود که تو درعمل خود مجبور می باشی وجدان او این ادلّه را پس می زند وکوچکترین شبهه ای در وجدان ونفس خود راه نمی دهد. عوامل خارجی ومقتضیات درونی وهواهای نفسانی هر چه قوی هم باشد وزشت وزیبائی عمل را جلوه بدهد باز هم در حال انتخاب ویا ترک عمل،خود را مختارو آزاد می بیندکه این از شئون قدرت نفس است که خداوند علی اعلی به او عنایت نموده است.تا این جا روشن شد که جبری در افعال بشر که مورد تکلیف قرار گرفته نیست ولی باید معلوم باشد که طوری هم نیست که بشر هر کاری را که میل دارد بتواند انجام بدهد واز نفوذ وحاکمیّت واراده الهی خارج گردد.وباقدرت واختیاری که دارد بر خواسته های خود مسلط باشدچه بسا افرد شرور و طغیانگر میل داشته باشند که بر همه مقدرات انسان ها حاکم باشند ولی خداوند جلوآن هارامی گیرد وچه بسا افراد نیکو کارمیل دارند که به همه کار های خوب موفق باشندولی خداوندبه خاطر مصالحی مانند جلو گیری از عجب وخود بینی وامثال آن که سبب هلاکت آن هامی شود آنان را موفق نمی کند.بنابراین چنین نیست که همه چیزبه اختیار انسان واگذار شده باشد که بر همه کار های خود مسلط وحاکم باشدآری نه جبری در کار است و نه تفویضی به او شده که از تحت حکومت و سلطنت پروردگارخارج شده باشد.این جاست که توفیقات الهی برای کار های خیر سهم بزرگی در نحوه انتخاب انسان داردکه اگر به خودش واگذار شود گرفتار دام های شیطانی و هوا های نفسانی می گردد اوباید مغرور اختیار واراده خود نگردد ودائماً خود را در کنار پرتگاه ببیند ودست دعا وتضرع بسوی خداوند رئوف ومهربان بلند نماید.(همان:۱۵۴،۱۴۵)
عبدلله نصری درکتاب"انسان از دیدگاه اسلام"فطرت را عبارت از صفات وخصوصیاتی می داند که لازمه خلقت انسان بوده و از آغاز آفرینش در ضمیر انسان نهاده شده است.به نظر او این تعریف عام از فطرت بیانگر آن است که همه استعداد ها وخصلت های درونی انسان جزو فطریات او است. گرایش های خیر وگرایش های منفی همگی جزو فطرت وسرشت اولی انسان به شمار می روند وتعبیری از فطرت که گرایش های خیر ونیک را جزوفطرت می داند وگرایش های به ظاهر بد وشرّ را جزو غریزه یا چیز دیگر، صحیح نمی داند مگر این که برای فطرت یک معنی خاص که در بر گیرنده استعداد های مثبت وخیر است در نظر بگیریم.نصری دو جنبه مثبت ومنفی طبیعت انسان را با ذکر خصوصیاتی به بحث می گذارد.در بعد مثبت به فطریاتی از جمله:خودآگاهی،تشخیص خوب بد، خداجوئی،وجدان،کمال جوئی،زیباطلبی اشاره می کند ودر بعد منفی خصوصیاتی طبیعی را از جمله حرص، بخل،طغیانگری،فخر فروشی،ظلم،عجول بودن را ذکر می نماید.(نصری،۷۶،۵۶:۱۳۷۴)
همچنین عبدالله نصری در کتاب"فلسفه خلقت انسان"با توجه به آیه( اِنّی جاعِلٌ فِی الاَرضِ خَلیفهٌ)^[۳۴]؛همانا من درروی زمین جانشین قرار خواهم داد.وآیه،(هُوَ الَّذی جَعَلَکُم خَلائِف الاَرض)^[۳۵]؛اوست خدایی که شما را جانشینان روی زمین قرار داد.آیات فوق،که پیرامون خلقت انسان نازل شده،هدف ازآفرینش انسان خلقت وجانشینی خدا است.منظور از جانشینی خدا نیز این است که خداوند پرتوی ازصفات خود را در درون انسان ها به ودیعه نهاده است که اگر این استعداد ها به فعلیت برسند،انسان به والاترین مراحل کمال دست خواهد یافت.بنابر این، طبق این آیات،هدف از خلقت، انسان کامل است.
نصری همچنین با آوردن آیه(اِنّالِلهِ وَاِنّا اِلیهِ راجِعُونَ)^[۳۶]؛ما از خدائیم وبازگشت ما به سوی اوست.این آیه هم مبدأ انسان را خدا می داند وهم مقصد وی را،چه آن که آغازش از خداست وپایان وسرانجامش نیز به سوی اوست. بر طبق این آیه،هدف انسان سیر به سوی خدا است.با دقت در آیه ملاحظه می کنیم که کلمه الیه آورده شده است نه فیه تا اشتباهاً مثل بعضی از صوفیه،هدف انسان را فانی شدن در حق تعالی بدانیم.آیه می گوید انسان سیر به سوی او دارد.یعنی سیر به سوی کمال بی نهایت.انسان باید با حرکت وشدن های تکاملی خود،خود را به سوی خدا برساند.(نصری:۸۵،۸۳)
خسرو باقری در پژوهشی تحت عنوان"نگاهی دوباره به تربیت اسلامی"درفصل اول این پژوهش تحت عنوان توصیف انسان در قرآن بیان می داردکه دگرگون کردن ومتحوّل ساختن آدمی،بدون داشتن تصویر وتوصیفی از وی، میسّر نیست. از این رو،در هر نظام تربیتی،توصیف انسان به منزله سنگ بنای آن است.لذا ایشان توصیف انسان در قرآن را از دو نگاه مورد بررسی قرار داده است یکی با نگاهی تحلیلی ومفاهیم بنیادی مربوط به انسان ودیگری مجموعه آن ها را با نگاه تر کیبی.
در نگاه تحلیلی مفاهیم مورد استفاده قرآن در این مورد عبارتند از:روح، نفس،فطرت عقل(تعقل)،قلب، اراده واختیار،هویت جمعی ومحدودیت های آدمی.در این جا به توضیح مختصرتعدادی آن ها می پردازیم.روح:روح در قرآن کریم نام موجودی از موجودات جهان است؛ موجوی در ردیف ملائکه.روح،منشأ حیات در هستی است.از این رو، باید گفت که به ظهور رسیدن حیات در هر مر تبه ای اعم از حیات نباتی،حیوانی وانسانی،درگروِتعلق گرفتن روح است.در سطح انسان شناسی، مفهوم«روح»،از
این حیث مطرح است که در پیکر پرداخته شده آدمی،حیات انسانی ایجاد می کند.ظهور آثار حیاتی ویژه آدمی، توسط جلوه معینی از روح فراهم می آید.این جلوه روح،حیاتی را پدید می آورد که میان انسان ها مشترک است.جلوهدیگری نیز برای انسان ممکن است پیش آید؛که در گرو ایمان آدمی به خدا ونفوذ عمیق آن در دل اوست.ودر گرو آن انسان به حیات طیبه می رسد. این مرتبه از حیات، اختصاص به گروه خاصی از انسان ها دارد وخداوند از جلوه روح در این مرتبه،با تعبیر«تأیید آدمی توسط روح»سخن گفته است.
نفس:معادل کلمه«نفس»در فارسی«خود»است.درپاره ای ازآیات قرآن کلمه نفس به این معنا به کار رفته ومعنای دیگری ندارد.اما کلمه «نفس»،به تدریج،استعمال معینی پیدا کرده وعلاوه بر معنای سابق،دلالت جدیدی یافته که طبق آن،«نفس»حاکی ازشخص آدم(یعنی مجموعه بدن وروحی که به آن تعلق گرفته) است.درنهایت،کلمه نفس،معنای دیگری را نیز افاده می کند که می توانیم ازآن به«حقیقت وجود»انسان تعبیر کرد.در این معنا،حتی اگر بدن آدمی متلاشی شود و وحدت ارگانیکی خود را از دست دهد،«نفس»او از بین نمی رود.در عموم آثاری که در آن ها از نفس آدمی سخن به میان آمده(از جمله در نوشته حاضر)، معنای اخیر مورد نظر است.نفس آدمی،حالت های مختلفی پیدا می کند.یکی از این حالت های نفس،هنگامی پدیدارمی شود که دراوکششی به سوی لذتی پیدا شود.این کشش«هوای نفس»نامیده می شود نفس در این حالت،«اماره»(فرمان دهنده به بدی)نامیده می شود.درحالت دوم پس از نیل آدمی به مقصود کشش نفس از بین می رود ونفس از تب وتاب می افتد وخود را می یابد(وجدان)ودر پی این خود یابی آدمی می تواند ناراستی عمل خویش را باز یابد که به آن نفس«لوامه»(سرزنشگر) می گویند. حالت سوم نفس،هنگامی ظهورمی کندکه آدمی به خدا توجه یابد.توجه یافتن به خدا،آرامشی عمیق درنفس پدیدمی آورد که به آن نفس «مطمئنه»می گویند.(باقری،۱۸،۱۷:۱۳۹۱)
فطرت:فطرت و الفاظ معادل آن،(صبغت،عهدومیثاق،حنیفیّت)حاکی ازنوع معیّنی از معرفت و میل است که در ضمیرآدمی ریشه دارد،معرفت ومیل ربوبی.براین اساس،انسان،بی رنگ نیست،بلکه نگین جانش از پرتو ربوبی رنگین است.خداوند این را زیباترین نوع رنگ آمیزی((صبغت)خوانده است.همچنین این عهد ومیثاق ربوبی درضمیرآدمی ریشه گرفته که هیچ دست وپنجه ای را یارای گشودن آن نیست وتا روزملاقات انسان با خدا، دوام خواهد آورد.از این میل ربوبی با نام «حنیفیّت» یاد شده است.حنیفیّت ناظر به فطرت است؛فطرتی که برپا واستوار و راغب است.
عقل: درلغت عرب،«عقل»به معنای«بند» و«بند بازی» است.از واژه متضاد عقل نیز می توان برای فهم دقیق ترآن کمک گرفت. متضاد کلمه عقل،در لغت عرب،«جهل»وجهل در اصل به معنای«عمل بدون تأمل» یا عمل ناسنجیده است،به عبارت دیگر، همان طورکه در کلمهعقل،مفهوم بازداری وکنترل مفید و ثمر بخش نهفته است،واژه جهل،حاکی از«بی گدار به آب زدن»و چنین عمل غیر متفکّرانه ای،عموماً به نتایجی زیانبار منجر می شود.قرآن کریم با مشخص کردن ویژگی های بازداری و سنجیدگی،مفهوم خاصی را برای عقل ورزی در نظر گرفته است.این ویژگی ها در دو سطح شناخت و عمل،می توان جداگانه مورد بررسی قرارداد.هرگاه کسی تلاش های شناختی خویش را به نحوی تحت ضبط وکنترل درآورد که از کجروی دراندیشه مصون بماند و در نتیجه به شناخت یا بازشناسی امر مورد نظر راه یابد،به عقل ورزی در مقام شناخت دست یازیده است.سه عامل در بازداری شناخت از کجروی نقش عمده دارند:ارزیابی کفایت ادله، برخورداری از علم وکنترل حبّ و بغض.بانظر به عامل نخست،عقل ورزی هنگامی رخ می دهد که فرد، دلایلی را که برای دست یافتن به نتیجه ای تدارک دیده است مورد ارزبابی وآن ها را از جهت کفایت،مورد بازبینی قرار دهد.با نظر به عامل دوم،هر کس از علم بیشتری برخوردار باشد،در مقام شناخت،امکان بیشتری برای عقل ورزی دارد.سر انجام،با نظر به عامل سوّم،یعنی کنترل حبّ وبغض،عقل ورزی در مقام شناخت،مستلزم آن است که از دخالت های انحراف آفرین حبّ و بغض جلوگیری شود.عقل ورزی در مقام عمل،به معنای آن است که عمل خود را تحت انقیاد علم خود درآوریم«عاقل کسی است که به هر میزانی از علم[هدایت گرعمل]دست یابد،عمل خود راتابع آن می کند.میان عقل ورزی وهدایت همبستگی وجود دارد.عقل،به سبب کنترل وبازداری در مقام شناخت وعمل،مایههدایت وراهجویی آدمی به مبدأ هستی است.(همان:۲۵،۲۴،۲۰)
اراده و اختیار: آرایش نیرو های موثر برآدمی،در آیات قرآن به نحوی ترسیم شده است که هیج یک از آن ها با انسان رابطه جبرو قهر ندارد. حتی کسانی که می گویند«اگر خدا می خواست ما مشرک نمی شدیم» قبول مشیّت الهی،هیچ گونه منافاتی با اراده واختیار آدمی ندارد.نحوه تعلق مشیّت خدا برهر موجودی،در گروِتصویروجودی اودرعلم خداست.هرچیزی برای آن که پا به عرصهوجودنهد،ازمنزل گاه هایی می گذرد این منزل گاه ها عبارت اند از:علم،مشیت،اراده،تقدیروقضا.نخست ،تصویر وجودی موجود،در علم خدا مطرح است.آن گاه مشیّت واراده خدا بر تحقق بخشیدن به این تصویر وجودی تعلق می گیرد،سپس قدر ومیزان هر یک از عوامل ومواد لازم برای تحقق آن موجود،معین می شود وسرانجام،حکم(قضا)برتحقق آن صورت می پذیرد وموجود درپی این حکم،پا به دایره وجود می نهد.اگر
میان «خواست »(اراده)و«خواسته»(مراد)تمایز قائل شویم،باید بگوئیم که نحوهتعلق مشیّت خدا به انسان چنین نیست که «خواسته های»او را رقم بزند؛بلکه به این صورت است که«خواست» را در اومحقّق کند؛لذا خداوند سخن کسانی را که گفتند«اگر خدا می خواست ما مشرک نمی شدیم»تخطئه می کند؛زیرا آنان در مورد تصویر وجودی خود،دچار توهم شده اند.شرک «خواسته» انسان است،پس اگر شرک خواسته انسان است،خود دلیل بارز اختیار آدمی است،هدایت نیز «خواسته» انسان است ومشیت خدا به آن تعلّق نگرفته است؛مشیّت خدا این نبوده نیست که تمام آدمیان هدایت شوند.(همان :۳۲،۳۱)
۲-۲- مبانی تجربی پژوهش
محمود رجبی(۱۳۸۱) در پژوهشی تحت عنوان« انسان شناسی»بحران در انسان شناسی معاصر را در چهار محورمورد توجه قرار داده است.این چهار محورعبارتند از:ناسازگاری تئوری ها با یکدیگر وفقدان انسجام درونی،فقدان داور کارآمد و مورد اتفاق،نادیده گرفتن گذشته وآیندهانسان،وناتوانی از تبیین مهم ترین پدیده های انسانی. مثلاًدرخصوص نادیده گرفتن گذشته وآینده انسان ایشان بیان می دارد که،تئوری های انسان شناسی تجربی؛هیچ سخنی در باب گذشته وآینده انسان(جهان پس از مرگ)ندارند.اگر انسان با مرگ نابود نشود- چنان که همین گونه است- این تئوری ها از ارائه هر گونه توضیح وتبیینی در باره ویژگی های آن ورابطه اش با زندگی این جهانیِ انسان،ناتوانند؛چنان که از گذشته ای که برای وی وجود داشته غافلند.
نقش تأثیرعوامل مافوق مادی در سرنوشت انسان و پدیده های انسانی نیز مسأله دیگری است که تئوری های انسان شناسی تجربی نمی توانند از آن سخن گویند و آن را تبیین کنند.انواع دیگر انسان شناسی نیز- بجز انسان شناسی دینی- از بیان تفصیلی وجزء به جزء رابطه میان رفتار های انسان وسعادت آخرتی ناتوانند.در انسان شناسی غیر دینی،یا انسانِ به کلی بریده از مبدأ ومعاد بررسی می شود- آن گونه که در انسان شناسی تجربی وبرخی از نحله های انسان شناسی فلسفی و عرفانی مشاهده می کنیم- یا در باب مبدأ و معاد انسان،در قالبی بسیار کلی سخن به میان می آید که نمی تواند برای چگونه زیستن و چگونه پیمودن راه کمال،کاملاًراه گشا باشد؛اما در انسان شناسی دینی،مبدأو معادِانسان،به عنوان دو بخش اساسی وجود انسان مورد توجه وتأکید قرار می گیرد.(رجبی،۳۱،۲۹:۱۳۸۱)
در خصوص وجود و استقلال روح آیه نهم از سوره سجده نیز به اصل وجود روح در انسان پرداخته وپس از طرح مسأله خلقت حضرت آدم از خاک وآفرینش نسل او از آبی پست، می فرماید:«ثم سواه ونفخ فیه من روحه….»سپپس خداوند او را پرداخت واز روح خود در اودمید.آیاتی که افزون بروجود روح،استقلال وبقای آن پس از مرگ را اثبات می کند،فراوان است.این آیات را می توان درسه دسته قرار داد:۱-آیاتی که ازمرگ با تعبیر«توفّی»یادمی کنند؛به ویژه آیات دهم و یازدهم سوره سجده که می فرماید:
«وَقالواءَاِذاضَلَلنافیِ الاَرضِ اَئِنّالَفی خَلقٍ جَدیدٍبَل هُم بِلِقاءِ رَبِهِم کافِرُونَ قُل یَتَوَفّاکُم مَلَکُ المَوتِ الَّذی وکُلَ بِکُم ثُمَّ اِلی رَبِّکُم تُرجَعونَ».و(کافران)گفتند:آیا آن گاه که[مردیم وپوسیده وذرات جسم]مادر زمین ناپدید شد،به راستی آفرینشی دوباره خواهیم یافت؛بلکه آنان دیدار با خداوندگارشان را انکار می کنند.بگو فرشته مرگ که بر شما گمارده شده شمارابه تمام وکمال دریافت می کند؛سپس به سوی خداوندگارتان باز خواهیدگشت.باتوجه به توفّی که به معنای تمام وکمال در یافت کردن یک شیءاست،آیات یاد شده بر آن دلالت دارند که هنگام مرگ،علاوه بر آن چه مشاهده می شود(جسم بی حرکت و بدون درک واحساس)چیزی که حقیقت و خود انسان است،به تمام وکمال به وسیله فرشتگان الهی دریافت می شود همان روح است وبا مرگ ومتلاشی شدن جسم،نابود شدنی نیست ومستقل از جسم به زندگی خود ادامه می دهد.۲-آیه شریف:«وَلَوتَری اِذِاالظّالِمونَ فیِ غَمَراتِ المَوتِ وَالمَلائِکَهُ باسِطُوااَیدیَهُم اَخرِجوااَنفُسَکُم الیَومَ تُجزَونَ عَذابَ الهُونِ بِما کُنتُم تَقوُلُونَ عَلَی اللهِ غَیرَ الحَقِّ وَکُنتُم عَن آیاتِهِ تَستَکبِرُونَ»^[۳۷]واگر ستمگران را در سکرات مرگ ببینی که فرشتگان دست ها را گشوده اند[وبالای سرشان ایستاده به آنان می گویند:]خودتان[جانتان]را خارج کنید[=جان بکنید] اینک به سبب نسبت های نادرستی که به خدا می دادید وتکبری که در مقابل آیات الهی داشتید با عذاب خوار کننده مجازات می شوید. تعبیر«خودتان را خارج کنید»دلالت دارد برآن داردکه انسان،افزون برجسم،عنصردیگری دارد که حقیقت انسان را تشکیل می دهد وهنگام مرگ ازجسم خارج می شود وبیان دیگری از قبض روح انسان به وسیله فرشتگان مرگ است.
۳- آیات حیات برزخی،مانند:«حَتّی اِذا جاءَاَحَدَهُمُ المَوتُ قالَ رَبِّ ارجِعوُنِ لَعَلّی اَعمَلُ صالِحاً فیما تَرَکتُ کَلاّ*اِنَّها کَلِمَهُ هُوَ قائِلُها وَمِن وَرائِهِم بَرزَخٌ اِلی یَومِ یُبعَثُونَ»^[۳۸]و چون یکی از آنان[=کافران]را مرگ فرا رسد،گوید:خداوندگارا؛ مرا [به دنیا]باز گردان؛شایدکار نیکی انجام دهم که جبران اعمال گذشته ام باشد.هرگز،در این آرزو خواهد ماند]و در ورایشان تا روز رستاخیز[زندگی]برزخی است.آیات فراوان ناظر به عالم برزخ،همه دلالت دارند که انسان پس از مرگ وقبل از برپا شدن قیامت،در عالمی زندگی می کند؛ مشمول نعمت یا نقمت پرورگار است,آرزو ودرخواست داردگفتگو،سرزنش،عتاب، ستایش وبشارت دارد.بنابراین این آیات به روشنی بر وجود روح و بقای آن پس ازمرگ دلالت دارد.(همان:۹۹،۹۸)
درآیات و روایات مضامینی وجود داردکه با صراحت یا به طور ضمنی،بر وجودحقیقتِ ویژهانسانی و طبیعت مشترک انسان ها وعناصرویژگی های آن در بعد شناختی،گرایشی وتوانشی دلالت دارد.یعنی انسان با نوعی جبلیّت و سرشت وطبیعت آفریده شده که برای پذیرش دین آمادگی داردو انبیا در دعوت انسان ها به توحید وپرستش خداوند،با موجوداتی بی تفاوت روبه رو نبوده اند؛بلکه در ذات وسرشت انسان، تمایل وکششی به سوی توحید وجود دارد وانسان بصورت ذاتی با خدا آشناست.
جمعی از دانشمندان مانندپیروان فروید،سوداگرایان،لذت گرایان،ومنش گرایان وبرخی ازفلاسفه تجربی مانندتوماس هابزطبیعت انسان را پست و شرور می دانند.نوفرویدی ها ماننداریک فروم،انسان گرایان مانندکارل راجرزوابراهام مزلوورمانتیست ها مانندژاک ژاک روسو،طبیعت انسانی رانیک وخیر خواه وشرور انسانی را برخاسته ازتصمیم گیری های نادرست افرادیاتأثیرمحیط اجتماعی برانسان می دانند.به نظر می رسددودیدگاه یادشده،از نوعی افراط وتفریط برخوردار است.طبیعت انسان راسراسرپست وشروردانستن با بسیاری از امیال تعالی طلب انسان،شناخت های متعالی او مانند عدالت خواهی،فطرت الهی و کمالخواهی اش ناسازگار است .نسبت دادن همه شرور انسانی به محیط اجتماعی وتصمیم گیری های نادرست افراد ونیز انکار نقش هر گونه عامل و زمینه های پیشینی نیز نوعی تفریط به شمار می آید.اما قرآن مجید طبیعت انسان را مشتمل بر مجموعه ای از بینش ها،گرایش ها وتوانش ها می داند که بسیاری از آن ها جهت گیری خاصی ندارد،هر چندپاره ای از آن ها مانند فطرت خداجویی،خداشناسی وخدا پرستی،به سوی ذات اقدس الهی جهت گیری دارد؛از سوی دیگر،نقش محیط قبل وبعد ازتولد ومحیط طبیعی واجتماعی را به کلی نادیده نمی گیرد و نسبت به تأثیر فی الجمله آن ها هشدار می دهد،ولی عنصر تعیین کننده در کل گزینش وتصمیم گیری آگاهانه انسان می داند.(همان:۱۲۰،۱۱۹)
کارهایی که از انسان صادر می شود،در یک تقسیم بندی کلی به دو دسته تقسیم می شوند:کارهای جبری که بدون اراده وتصمیم گیری صورت می پذیردوکار های اختیاری که در پی انتخاب وتصمیم گیری انسان رخ می دهند. در مورد کار های دسته دوم،انجام دهندهکار،عامل اصلی تحقق آن است ونسبت به آن، مسئول تلقی می شود و بر همین اساس،او را شایسته ستایش یا نکوهش بر کاری که انجام داده می دانیم.
همهنظام های حقوقی،دینی،اخلاقی وتربیتی نیز بر مبنای این باور استوار است وخشنودی یا پشیمانی فرد از کاری که انجام داده و عذر خواهی یا مطالبه حق،نسبت به کاری که بادیگران مرتبط است نیز از اعتقاد وایمان به این حقیقت سرچشمه می گیرد؛از سوی دیگر،این حقیقت نیز پذیرفته شده که عوامل مختلف زیستی،طبیعی،اجتماعی وتاریخی،دررفتارهای اختیاری انسان بی تأثیر نیستندوبه نحوی درشکل دهی آن ها نقش دارند وآدمی از آزادی بی قید وشرط ومطلق در هر زمینه ای برخوردار نیست.در سنت دینی نیز مسأله قضا و قدر و خواست و علم پیشین الهی،در برگیرنده افعال اختیاری انسان است و مسألهچگونگی سازگاری امور یاد شده با اراده آزاد و اختیار آدمی را پپیش می کشد.(همان:۱۴۹)
منصور خوشخوئی(۱۳۸۲) در پژوهشی با عنوان نقد تطبیقی نظریه فطرت(مرتضی مطهری)ونظریه نسبیت گرای پراگماتیسم(ریچاردرورتی)درماهیت انسان و پیامد های هریک در اصول تعلیم وتربیت را درموضوع انسان شناسی مورد مطالعه تطبیقی قرار داده و اصول تعلیم و تربیت که ازهریک به نظر می رسیده استنباط نموده است.برطبق نظریه فطرت انسان موجودی است که ادراکات وگرایش های فطری برخوردار است و با مهیا شدن شرایط محیطی و اراده شخصی فطریات او بروز نموده و در نتیجه رشد می کند.ریچارد رورتی انسان را طنزگرای آزاده ای معرفی می کند که در پی خلق مدینه فاضله آزاده است.آرمان شهری که از طریق خودآفرینی مستمرخویشتن و نقادی اجتماعی با کمک واژگان نهائی فرد در هرموقعیت و باروشی زیباشناسانه ساخته خواهد شد.
ازنظر مطهری انسان مدار و محور جهان نیست،مدار عالم برحقیقتی بزرگ استوار است وانسان درحیات

آنچه که مورد توجه است این مسئله می باشد که قلمرو نفوذ این قاعده تا کجاست و آیا شامل قراردادهای نیازمند تعدیل که مورد بحث ماست می شود یا خیر؟
طبق نظریه مختار مى‌توان براى تقریب استدلال به حدیث لا ضرر و لا ضرار چنین گفته که از دلیل نفى ضرر استفادۀ یک کبرى کلى مى‌شود و آن این است که هیچ‌گونه ضررى از طرف هیچ‌کس نسبت به دیگرى نباید واقع شود و انجام آن قبیح است، خواه آن ضرر از طرف مردم نسبت به یکدیگر باشد و یا از طرف شارع از راه وضع احکام ضررى و یا امضا آنها و به هر حال ضرر نباید حدوثاً موجود و بقا استمرار یابد، از طرف هر کس که بوده باشد. به لفظى دیگر: ضرر نباید موجود گردد و اگر موجود گردد، باید رفع شود و با این توضیح معلوم مى‌گردد، دلیل نفى ضرر نه اختصاص به احکام ضررى و نه اختصاص به موضوعات ضررى در خارج دارد، بلکه هر دو را شامل مى‌شود. پس به عنوان مثال (اگر کسى جنایتى بر کسى وارد کرد و ضررهاى غیر قابل تحملى بر وى وارد آورد، طبق قاعده لا ضرر باید آن ضررها جبران گردد، خواه از راه دیه در صورتى که کافى باشد و یا افزودن غیر از دیه صورتى که دیه کافى نباشد.^[۸۷])
بر این اساس شمول قاعده نفی ضرر بسیار گسترده است و ضررناخواسته ای را که به یکی از طرفین قرارداد بر اثر بر هم خوردن توازن اقتصادی قرارداد بوجود می آید را نیز می توان از این دست دانست و قاعده نفی ضرر را از مبانی مسلم برای تعدیل قرارداد دانست.

۴.۱.۲.۲ـ تراضی
از اولین و ابتدایی ترین موارد مورد توجه در انعقاد معامله رضایت است، رضایت در معامله شامل هر دو طرف میشود و قراردادی که در آن رضایت طرفین نباشد ارزشی نخواهد داشت. معروفترین سندی که در آن به وجوب تراضی اشاره شده است قسمتی از آیه ۲۹ سوره نساء است که در این آیه می فرماید: ﴿ یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ لاَ تَأْکُلُواْ أَمْوَالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبَاطِلِ إِلاَّ أَن تَکُونَ تِجَارَهً عَن تَرَاضٍ مِّنکُمْ وَلاَ تَقْتُلُواْ أَنفُسَکُمْ إِنَّ اللّهَ کَانَ بِکُمْ رَحِیماً﴾ (اى کسانى که ایمان آورده‏اید، اموال یکدیگر را به ناحق مخورید، مگر آنکه تجارتى باشد که هر دو طرف بدان رضایت داده باشید. و خودتان را مکشید. هر آینه خدا با شما مهربان است ^[۸۸]). در قستی از آیه آمده است: ﴿ … ان تکونوا تجاره عن تراض منکم … ﴾ این قسمت از آیه بر تراضی اشاره دارد و اینکه معامله بدون تراضی را انجام ندهید.
تراضی عبارت است از: رضایت طرفین، که ارتباطی با رضایت غیر آن دو ندارد، و معنای تجاره عن تراض حصول تراضی به دست آمده و برگرفته از رضایت مستقیم طرفین و یا به وسیله وکالت و امثال آن است و این آیه دلالت بر اینکه تراضی دو مالک باید مقارن عقد باشد و اگر مقارن نباشد تصرف در عوضین حرام می باشد.^[۸۹]
همچنین نفوذ این اصل در علم حقوق کاملا مقبول و مورد اجماع است و فارغ از اینکه حقوقدان وابسته به چه نظام فکری و مکتب حقوقی باشد وجود و ضرورت چنین قیدی را تأیید و تأکید می کند.
به رغم نوزایی و احیای دوباره شکل گرایی در حقوق معاصر و ازدیاد شیوه های تشریفاتی در انعقاد، قابلیت استناد و اثرگذاری برخ از اعمال حقوقی و دخالت دولت در این زمینه و تهدید قلمرو حاکمیت افراد ، رضایی بودن اعمال حقوقی کماکان به عنوان یک اصل و قاعده قابل تمسک در نظام حقوقی ایران، جایگاه مستحکمی دارد. اصل رضایی بودن اعمال حقوقی به دلیل ماهیت و ذات موافق با طبع بشر و فطرت انسانی، همچنین برخورداری از برخی آثار بسیار مهم چون: امکان استفاده از اراده ضمنی در تشکیل عقود و ایقاعات و تسهیل قراردادهای از راه دور و امکان تفسیر موسع و مرافقت نهادهای عقیدتی و اقتصادی با آن، هنوز به حاشیه رانده نشده است و در مقام تقابل با شکل گرایی، اصالت خود را از دست نداده است، به ویژه آن که پایبندی به اصل رضایی بودن مانع از تشریفات بنا به درخواست و تراضی طرفین نخواهد بود، چرا که اصل رضایی بودن یک نهاد تکمیلی است.^[۹۰]
بر این اساس در هر جا که تراضی مورد خدشه قرار گیرد و یکی از طرفین توانایی اثبات ناعادلانه بودن تفاوت قیمت پیش آمده میان عوضین را نداشته باشد، ممکن است دادرس به دلیل بر هم خوردن یکی از شروط اساسی معامله وارد در جریان آن شود و آن را تعدیل کرده و تعادل را برقرار کند.
۴.۱.۲.۳ـ اکل به باطل
از مبانی دیگری که در حقوق اسلام و نزد فقهای امامیه برای اثبات ضرورت تعدیل قرارداد می توان به آن استناد کرد قسمتی دیگر از آیه ۲۹ سوره نساء است که از آن به اکل مال به باطل تعبیر شده است و در آن میفرماید :… ﴿یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ … ﴾ ،(یعنی اى کسانى که ایمان آورده‏اید، اموال یکدیگر را به ناحق مخورید.^[۹۱]) در مورد ضرورت نزول این آیه و تاثیری که در نظام معاملات اسلام می گذارد گفته شده است:
اصل اکل مال غیر به باطل، از تاسیسات حقوقی قران به شماره میاید که در اصطلاح حقوقی به استفاده یا دارا شدن بدون جهت یا دارا شدن غیر عادلانه تعبیر میشود. تعبیر عرفی و عامیانه مال مردم خوردن که ترجمه عادی اکل مال به باطل است، مبین یک اصل کلی در تملک انتفاع نامشروع است^[۹۲].
﴿یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ﴾ این آیه در واقع زیر بناى قوانین اسلامى را در مسائل مربوط به (معاملات و مبادلات مالى) تشکیل مى‏دهد، و به همین دلیل فقهاى اسلام در تمام ابواب معاملات به آن استدلال مى‏کنند، آیه خطاب به افراد با ایمان کرده و مى‏گوید: (اموال یکدیگر را از طرق نابجا و غلط و باطل نخورید) یعنى هر گونه تصرف در مال دیگرى که بدون حق و بدون یک مجوز منطقى و عقلانى بوده باشد ممنوع شناخته شده و همه را تحت عنوان (باطل) که مفهوم وسیعى دارد قرار داده است.مى‏دانیم (باطل) در مقابل (حق) است و هر چیزى را که ناحق و بى هدف و بى پایه باشد در برمى‏گیرد، در آیات دیگرى از قرآن نیز با عباراتى شبیه عبارت فوق، این موضوع تأکید شده، مثلا: به هنگام نکوهش از قوم یهود و ذکر اعمال زشت آنها مى‏فرماید: ﴿و أَکْلِهِمْ أَمْوالَ النَّاسِ بِالْباطِلِ﴾ : ^[۹۳] آنها در اموال مردم بدون مجوز و به ناحق تصرف مى‏کردند و در آیه ۱۸۸ بقره، جمله ﴿لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ﴾ را بعنوان مقدمه‏اى براى نهى از کشاندن مردم بوسیله ادعاهاى پوچ و بى اساس به سوى دادگاه ها و خوردن اموال آنها ذکر فرموده است. بنا بر این هر گونه تجاوز، تقلب، غش، معاملات ربوى، معاملاتى که حد و حدود آن کاملاً نامشخص باشد، خرید و فروش اجناسى که فایده منطقى و عقلایى در آن نباشد، خرید و فروش وسائل فساد و گناه، همه در تحت این قانون کلى قرار دارند، و اگر در روایات متعددى کلمه (باطل) به قمار و ربا و مانند آن تفسیر شده در حقیقت معرفى مصداق‏هاى روشن این کلمه است نه آنکه منحصر به آنها باشد.^[۹۴]
پس از اشاره به ضرورت و اهمیت چنین دیدگاهی مناسب است در مورد اینکه چگونه اکل مال به باطل کاربردی می شود و اینکه اگر بخواهیم ان را به عنوان مبنای تعدیل به کار ببریم نحوه به کارگیری آن بر اساس چه باید باشد سخن گوییم، در واقع پس از اثبات نظری آن چگونگی به کار بستن آن از دیدگاه فقهای امامیه و ملاک تشخیص و تعیین مصادیق اکل به باطل از ضروریات است.
دلالت این آیه بر باطل بودن ان در نزد عرف اشاره دارد و اینکه تملک مال غیر بدون رضایت مالک به هر شکل که باشد عرفاً باطل است، پس اکل این چنینی بنا بر مقتضای آیه باطل است… . مراد از باطل همان معنی لغوی ان است و آنچه که به وسیله ى آن باطل بودن تمییز داده می شود عرف است، و علت آن این است که شارع مقدس در خطاباتش به مانند اهل عرف عمل می کند، و خود را به جای یکی از ایشان قرار می دهد، و لازمه این کار آن است که موضوع حکم از اموری باشد که منوط به اعتبار بخشی از سوی طرفین و حکم حاکم باشد و برای عرف در این مورد معتبر است در زمانی که عقول آنان تحقق این امر را اعتبار کند، و خداوند در این مورد تحقق آن را به طرفین واگذار کرده است. و یا می توان گفت تحقق مصادیق آن را خداوند به دست عرف سپرده است، یا این را روشن کرده است که تعیین مصادیق آن جز به وسیله عرف ممکن نیست… پس بر این اساس مشخص می شود درستی استناد به این آیه در موارد معلوم که سبب اکل به باطل از مال دیگری از دید عرف می شود صحیح است، هر چند که حکم شارع را در مورد این مسئله ندانیم و از آیه نیز چشم پوشی کنیم.^[۹۵]
بنابرین در مواردی که عرف بتواند رأی بر ناحق بودن دست اندازی دیگری بر مال طرف مقابل بدهد می توان گفت از مصادیق اکل مال غیر به باطل است و این بی عدالتی باید در قرارداد جبران شود و یکی از راه هایی که در این مورد می توان به کار برد این است که اگر عرف در قراردادی طولانی مدت که تعهدات مالی و عملی آن نیز در طول مدت محقق می شد رأی بر باطل بودن اکل مالی که در نتیجه بر هم خوردن توازن اقتصادی قرارداد به نفع یکی از طرفین قرارداد ایجاد شده است داد، مصداقی از موارد مشمول این آیه می شود و بنابراین باید جبران شود و یکی از راه های جبران این عدم تعادل عوضین برابر سازی ثمن و مثمن رد و بدل شده در قرارداد است.
۴.۱.۲.۴ـ شرط ضمنی
به نسبت دیگر دلایلی که تا به حال در مورد مبنا بودن برای تعدیل قضایی آمد، سخن از شرط ضمنی و مبنا بودن آن نسبتاً جدید، و کنکاش در آن دارای نکات و ناگفته های بدیعی می تواند باشد.
در بیانی دقیق از ویژگی ها و دسته بندی های شرط ضمنی که محل بحث ماست، آمده است:
شرط ضمنی تعهدی است که در متن عقد ذکر نمی شود؛ اعم از آنکه:
ـ پیش از عقد ذکر شود و عقد با لحاظ آن تشکیل شود.
ـ هرگز ذکر نشود و از اوضاع و احوال و سیره عرفی و سایر قرائن مفادش استنباط گردد.
بنابراین، شرط ضمنی را می توان به شرط ضمنی بنایی و شرط ضمنی عرفی تقسیم کرد. مثال برای قسم اول، آن است که قبل از عقد نکاح در مذاکرات ابتدایی، بنای طرفین بر آن بوده که زوجه شاغل است و میل دارد به شغل خود ادامه دهد. در این مورد، چنانچه عقد با همین مذاکرات منعقد شود، شاغل بودن زوجه شرط بنایی تلقی میگردد و زوج نمی تواند زوجه را از شغلش بازدارد. سالم بودن مبیع گرچه در عقد یا پیش از آن شرط نمی شد، ولی به لحاظ بنای عرفی بر سالم بودن آن ، یک شرط ضمن عقد است و از نوع دوم محسوب می شود.^[۹۶]
از همین جهت می توان استدلال کرد که طرفین قرارداد هنگامی که دست به خلق قرارداد جدید می زنند در پی این هستند که عقد را همان گونه که در مفاد معامله پیش بینی کرده اند به ثمر بنشانند اگر به آنها گفته شود که امکان بر هم خوردن تعادل اقتصادی قرارداد وجود دارد به راحتی ممکن است کل قرارداد را قبول نکنند، بنابراین استمرار و تحقق موازنه ارزش عوضین امری حیاتی در این دست معاملات است.
همه موارد معهود بودن در عرف را نباید از مصادیق شرط ضمنی دانست .شرط ماهیتی است وابسته به عقد و مورد آن خارج از موضوع عقد و تابع آن است، در صورتی که بسیاری از موارد معهود عرفی، ممکن است داخل در عقد و از اجزاء مورد معامله باشد، که در این صورت این موارد را نمی توان شرط ضمن عقد تلقی کرد. مثلاً در ماده ۳۵۶ قانون مدنی عرف تعیین کننده اجزاء مبیع معرفی شده است، در حالی که اجزاء مبیع را نمی توان مورد شرط ضمنی دانست. زیرا اجزای مبیع خود اجزای موضوع عقد بیع و مورد احکام مربوط به آن است نه مورد شرط ضمن بیع، در نتیجه در صورت فقدان اجزای مزبور، در حقیقت قسمتی از موضوع خود عقد را باید منتفی دانست که اثر آن، بطلان عقد نسبت به اجزای مقصود مبیع است. مانند اینکه پس از فروش خانه ای معلوم شود که بعضی اتاقهای آن فاقد در و پنجره است که در این وضعیت باید معامله را نسبت به در و پنجره های غیر موجود باطل دانست و از ثمن معامله به نسبت ارزش در و پنجره ها کسر کرد. در عین حال خریدار می تواند معامله را به استناد خیار تبعض صفقه فسخ کند، در صوتی که اگر مورد شرط موجود نباشد و تخلف محقق گردد، برای مشروط له منحصراً خیار تخلف شرط ثابت می گردد و او دیگر استحقاق استرداد قسمتی از ثمن را ندارد، زیرا هیچ جزئی از ثمن در برابر شرط ضمن عقد قرار نمی گیرد.^[۹۷]
در نمونه ای از چگونگی لحاظ کردن شرط ضمنی در مورد زمانی که برابری مالی عوضین بر هم خورده است و در واقع خیار غبن بوجود آمده است، در رابطه با مبنا بودن شرط ضمنی چنین گفته شده است که:
مغبون بر معامله اقدام کرده است براین اساس که مبیع مساوی با متاع او از لحاظ قیمت باشد و مانند اینکه تساوی مالیت را شرط کرده باشد و اگر کمتر باشد از باب تخلف از شرط است اولاً لحاظ کردن مساوات به مانند تقیید کردن معامله است ثانیاً مستلزم معامله نیست و هم چنین به عنوان داعی نیست که آن را بتوان رد کرد و گفت تخلف از آن باعث بوجود آمدن حقی نمی‌شود بلکه این مسئله از باب شرط ضمنی است ماند ویژگی قیمت بنابراین به شکل تعدد مطلوب لحاظ می‌شود و آنچه در صورت تخلف لحاظ می‌شود خیار است مانند دیگر شروط صریح و ضمنی.^[۹۸]
۴.۱.۲.۵ـ قاعده نفی عسر و حرج
از قواعد بسیار مشهور در فقه امامیه قاعده نفی عسر و حرج است که از آن به عنوان لا حرج و یا نفی حرج نیز یاد شده است. این قاعده از قواعدی است که در همه ابواب فقه جریان دارد و منحصر به باب یا ابواب خاصی از فقه نیست، در مورد مفاد و منظور این قاعده گفته شده است:
خلاصه کلام در مورد این مسئله آن است که: منظور از نفی عسر و تنگنا و حرج عدم وجود آنها در دین اسلام است و مقابل آنها وسعت و آسانی و راحتی است، خداوند تبارک و تعالی در این دین ـ که عبارت است از مجموعه احکام متعلق به افعال مکلفین یا موضوعات خارجی آن، مانند برخی از احکام وضعی چون طهارت و نجاست و ولایت، آزاد بودن و بندگی و زوجیت ومانند آن ـ حکمی را که موجب حرج و تنگی و سختی باشد قرار نداده است، بلکه این دین، دین آسانی و سهولت است، و مردم یا معتقدان به این دین از لحاظ انجام اعمال آن در راحتی هستند؛ و به همین جهت فرموده اند: خوارج به دلیل جهالتشان خود را به سختی انداخته اند، دین گسترده تر از آن چیزی است که آنها تصور می کنند و مانند این معنا، روایات در حد استفاضه وارد شده است و مراد از نفی حرج نفی حکم به لسان نفی موضوع نیست چنانکه در مورد لا ضرر گفته شد.^[۹۹]
در برخی مواقع ممکن است میان دو قاعده تعارض پیش آید چنانکه میان قاعده لاحرج و لا ضرر ممکن است چنین حالتی بوجود آید، بر این اساس در مورد تعارض قاعده نفی ضرر که از مبانی مسلم برای اثبات مبنای انواع تعدیل در انواع قراردادهاست و قاعده نفی عسر و حرج گفته شده است:
«در مواردی که اعمال قاعده نفی حرج موجب ضرری برای طرف دیگر شود، و یا برعکس، جاری شدن قاعده لا ضرر نسبت به موردی، سبب ایجاد حرج و مشقتی برای دیگری شود، بین قاعده نفی عسر و حرج و قاعده لاضرر، در ظاهر تعارض به وجود می آید. برخی از فقها در این موارد قائل به تقدم قاعده نفی عسرو حرج بر قاعده لاضرر بوده و آن را حاکم بر لاضرر می دانند، در حال که برخی دیگر مانند امام خمینی لسان هر دو دلیل را نفی تشریع احکام ضرری و حرجی می دانند، و لذا بر این عقیده اند که هیچ یک بر دیگری مقدم نمی شود و حکومت ندارد.^[۱۰۰]»
تغییر اوضاع و احوال که ملاکات بوجود آورنده آن همان چیزی است که در بحث از تعدیل ضرورت دارد در بسیاری از موارد سبب بر هم خوردن تعادل عوضین است و فردی را که دچار ضرر شده است را دچار سختی و دشواری در انجام مورد قرارداد ازلحاظ مالی می کند. بنابراین این مشقت در اجرای تعهد هم می تواند شامل مواردی شود که انجام فیزیکی موضوع قرارداد مطرح است و هم در برخی مواقع می تواند منجر به این شرایط شود که دیگر نتوان بوسیله آنچه که در ابتدا از نظر مالی توافق شده ادامه قرارداد را مقرون به صرفه و مستدام کرد.
در مورد تغییر شرایط اوضاع و احوال به قاعده نفی عسر و حرج نیز میتوان استناد کرد. همان طور که می دانیم خداوند در آیه ۷۸ سوره حج فرموده است: (ما جعل لکم فی الدین من حرج﴾ و در آیه ۱۸۵ سوره بقره آمده است: (یرید الله بکم الیسر ولا یرید الله بکم العسر﴾ و در آیه ۲۸۶ همین سوره گفته است: ﴿لا یکلف الله نفسا الا وسعها﴾ و آیه ۶ سوره مائده مقرر داشته که: ﴿ما یرید الله لیجعل علیکم من حرج﴾ و در آیه ۲۸۰ سوره بقره فرموده است: ﴿ان کان ذو عسره فنظره الی میسره﴾ و ما را هدایت می کند که اگر عسر و حرج پیش آمد به شکل میسور و قابل تحمل و معقول عمل شود. قاعده نفی عسر و حرج متخذ از این قبیل آیات و روایات و همچنین مبتنی بر حکم عقل و عدل و انصاف است.^[۱۰۱]
می توان گفت قاعده نفی عسر و حرج در واقع در راه گشایی و حکم بر اینکه چگونه می توان ادامه معامله را تداوم بخشید دلالت مناسبی دارد و طبق مفاد مستنبط از آن ما را به این معنا رهنمون می کند که اگر شرایط قراردادی اینگونه وضعیتی پیش آمد که منافع فرد در صورت ادامه قرارداد از لحاظ مالی مقرون به صرفه نبود با او باید چنان رفتار کرد که دچار تنگنا و سختی نشود، بنابراین این قاعده در مورد تعدیل قرارداد بیشتر از لحاظ تعیین تکلیف متضرر راهگشاست هر چند اگر تغییر اوضاع و احوال منجر به بر هم خوردن تعادل ثمن و مثمن شود نیز میتوان به این قاعده استناد کرد اما باید توجه داشت که بسیاری از موارد تغییر اوضاع و احوال ناظر بر برهم خوردن تعادل عوضین نیست.
ممکن است با تغیییر اوضاع و احوال قرارداد انجام دادن مورد معامله دشوار گردد بدون اینکه از نظر مالی فشاری بر هیچ یک از طرفین وارد آید، حتی ممکن است تغییر اوضاع و احوال منجر به بر هم خوردن تعال عوضین به صورت فاحش و چه بسا افحش گردد اما این عدم تعادل عوضین، فشار مالی که سبب دشواری استمرار قرارداد شود را به خاطر قدرت مالی زیاد فرد به ظاهر متضرر به وجود نیاورد. بنابراین قاعده نفی عسر و حرج مطلقا نمی تواند مبنایی برای تعدیل قرارداد در انواع مختلف آن شود، بلکه بر خلاف مبانی پیشین تنها در موارد پیش گفته می تواند کاربرد داشته باشد.
۴.۲ـ مبانی غربی تعدیل قضایی
۴.۲.۱ ـ توافق طرفین
۴.۲.۱.۱- طرح بحث
در مورد مبانی مطروحه برای تعدیل قضایی که سه مورد از آنها را در ابتدای این رساله عنوان کردیم اولین آنها تبانی دو طرف قرارداد بود، در این رساله به شرط تبانی و شرط ضمنی اشاره ای گذرا شده است و در این بخش به نوع طرح این مبنا در مستدل ساختن تعدیل قضایی می پردازیم.
در این مورد گفته شده است:
«ممکن است به استناد اصل حاکمیت اراده و اصل لزوم و اصل اجباری بودن قراردادها گفته شود که قاضی چنین اختیاری ندارد و اجرای قرارداد موصوف برای متعهد الزامی است و او نیز حق فسخ نداد، اما با کمی دقت و واقع بینی و تحلیل بنای تراضی طرفین و استناد به شرط ضمنی آنان که قرارداد را بر پایه آن منعقد کرده اند می توان راه حل دیگری ارائه داد. بدین بیان که به طور نوعی و در غالب قراردادها طرفین با در نظر گرفتن شرایط زمان انعقاد آن به توافق می رسند. به طوری که می توان به عنوان یک قاعده در تمامی قراردادهای مستمر معوض شرط بنایی طرفین را ادامه و استمرار آن شرایط و تغییر متعارف آن دانست. در فقه اسلامی نه تنها شرط مقدر و ضمنی الزام آور است بلکه شرط بنایی و تبانی نیز الزام آور است … بنابراین در صورت بروز اختلاف دادرس نمی تواند به این تبانی و تراضی بی توجهی کند و آن را نادیده انگارد بلکه باید قرارداد را چنان که دو طرف پذیرفته اند تعدیل نماید.^[۱۰۲] »
به استناد چنین استدلالی مؤلف سخن پیش گفته تبانی دو طرف قرارداد را دلیل بر اثبات مبنای تعدیل قضایی می داند، آنچه که از تبانی دو طرف به ذهن متبادر می شود همان وجود شرط بنایی یا تبانی است، این شرط بر اساس مذاکرت پیش از عقد بوجود میاید به این معنا که ممکن است طرفین پیش از بسته شدن قرارداد بر مبنای مذاکراتی که داشته اند برخی شروط و شرایط خاص را مورد بحث قرار داده باشند و با توافقی که در این موارد انجام داده اند بر انجام معامله متفق شده اند هر چند این شروط و شرایط را در متن عقد ذکر نکرده باشند.
مصنف در ادامه شرط ضمنی را هم تحت عنوان این بخش که تبانی طرفین است آورده^[۱۰۳] و شرط ضمنی را نیز به عنوان مبنای تعدیل قضایی می آورد، در حالیکه تفاوت شرط ضمنی و شرط تبانی آشکار است و نمی توان گفت شرط تبانی مبنی تعدیل قضایی است و ناگهان در میان سخن شرط ضمنی را هم به عنوان مبنا عنوان کرد . در ادامه نیز با پیش کشیدن تراضی ظاهراً سعی بر این دارد که آوردن دو مبنای شرط بنایی و شرط ضمنی را موجه کند و در واقع نهادهای حقوقی مشابه را خلط کرده است.
بر همین اساس در این بخش نویسنده به طور اعم به دنبال این است که بگوید اگر توافق دچار اختلالاتی شد که اصل تراضی را مخدوش کرد، این امر می تواند مبنای تعدیل قضایی باشد، و اگر این معنای ساده را که می توان از آن به عنوان خلاف توافق بودن نام برد را به کار می برد دچار چنین تکلفاتی نمی شد.
۴.۲.۲ ـ معنای توافق
توافق از اموری است که تا پیش از انعقاد عقد را در برمی گیرد و قرارداد بر پایه توافقاتی امضا می شود که مورد قبول متعاملین است و میتوان گفت آنها با امضا کردن قرارداد تنها بر انچه که توافق کرده اند صحه میگذارند. در نگاه اول ممکن است فرد تصور کند که توافق و عقد تفاوت چندانی ندارند اما باید گفت توافق نتیجه مذاکراتی است که مود قبول طرفین قرار می گیرد و در نهایت منجر به ایجاد معامله می شود. ساده ترین شکل توافق همان ایجاب و قبول مصطلح در معاملات است.
در یک قرارداد معمولی طرفین باید به توافق برسند و قرارداد باید از ایجاب و قبول تشکیل شده باشد، ایجاب به معنی وعده موجب یا خواهان ایجاد معامله است و قبول رضایت قابل است که مطابق با عبارات ایجاب عنوان می گردد در صورتی که قابل معانی مورد پیشنهاد موجب را رد کند، یا ادعا کند موضوع ان را به خاطر توصیفات آن پذیرفته است، یا ادعا کند عبارات ایجاب را به عنوان اینکه ایجاب است قبول نکرده، توافقی صورت نگرفته است. همچنین در صورتی که هیچ ایجابی واقع نشده باشد، یا اینکه ایجاب پیش از اعلام قبول پس گرفته شود نیز توافقی شکل نمی گیرد.^[۱۰۴]
شاکله اصلی توافق را همین ایجاب و قبول تشکیل می دهد که باید متناسب با یکدیگر باشند و مورد قبول و رضای طرفین باشد به گونه ای که ایجاب و قبول به مانند دو چرخ دنده کاملاً با یکدیگر منطبق شده و با ابراز قبول از سوی قابل چرخ دنده ها به کار افتاده و موتور قرارداد و امضای قرارداد به کار افتد.
۴.۲.۳ ـ نقص قراردادی
۴.۲.۳.۱ ـ نقص قراردادی مربوط به طرفین
در حقوق انگلستان ـ که تعریف توافق در بخش سابق از آن مأخوذ شده است ـ به انواعی از موارد مورد استناد در رد قرارداد به علت کامل نبودن توافق بر اثر نقص در شرایط متعاملین اشاره شده است، به عنوان مثال در مورد تسامح آمده است:
اظهار کننده ای که اظهار خلاف واقع را از روی تسامح انجام می دهد، همانند سؤعرضه متقلبانه، مسئول جبران خسارت است. قاضی لرد دنینگ در این باره می گوید: (… اگر شخصی به واسطه اظهارات خلاف واقع ناشی از تسامح، دیگری را به انعقاد قرارداد با خود یا با ثالث ترغیب نماید، ممکن است مسئول جبران خسارت باشد). از آنجا که وظیفه عدم اظهار خلاف واقع، به موجب کامن لو وظیفه ای مبتنی بر مسئولیت مدنی است، هر گونه دعوایی در این مورد باید در قلمرو قواعد مسئولیت مدنی باشد و خسارتها با معیارهای سنجش مسئولیت مدنی ارزیابی شود.^[۱۰۵]
در حقوق انگلستان که مهد حقوق کامن لو است هر چند بر خلاف نظام حقوقی اسلام و به شکل دقیق تر امامیه مصادیق و معیارهای مورد توجه برای کشف زمینه های بر هم زدن توافق که مربوط به اطراف معامله است به روشنی منقح نشده است، اما از لحاظ تعیین تکلیف فردی که در معامله سبب برهم خوردن آن شده است دقیق تر و روشن تر عمل کرده و این را به مسئولیت مدنی مربوط می داند.
شایان ذکر است که معیارهای مشخص اسلام در مورد شخصیت طرفین معامله که باعث شناخت دقیق شرایط طرفین می شود عبارتند از : بلوغ، عقل و قصد.
در اینجا از سه شرط بحث مى‌کنیم: بلوغ، عقل، قصد. نقطۀ مقابل بلوغ شخص نابالغ است و لو قریب البلوغ باشد،… شرط دوّم عقل و شرط سوّم قصد است که منظور از آن ارادۀ جدیّه است، شخص مست ارادۀ جدى ندارد و یا شخص خواب ممکن است اجرای صیغه کند در اینجا نیز قصد نیست غالط و ساهى هم قصد ندارد. این سه شرط در همۀ عقود هست و منحصر به عقد نکاح نیست غالب ادلّۀ این شروط در تمام عقود (بیع، اجاره، صلح، هبه، مزارعه، …) یکى است.^[۱۰۶]
۴.۲.۳.۲ ـ نقص قرارداد با توجه به شرایط عقود دوجانبه

۴

نگرش کشاورزان بر رفتار آنان تأثیر دارد.

شیشه‌بر و همکاران (۱۳۹۰)؛ قاسمی و کرمی (۱۳۸۸)

نگرش

رفتار

۵

ارزش قائل بودن کشاورزان برای نظرات سایر کشاورزان، مروجان و کارشناسان، رفتار حفاظتی آنان را در منابع زیست محیطی تحت تأثیر قرار می‌دهد.

افشاری (۱۳۸۷)؛ عزیزی (۱۳۸۰)

هنجار ذهنی

رفتار

فصل سوم
روش‌شناسی پژوهش
فصل سوم
روش‌شناسی پژوهش
۱-۳ مقدمه
در این فصل روش‌شناسی تحقیق مشتمل بر روش تحقیق، جامعه و نمونه آماری، معرفی منطقه مورد مطالعه، فرضیه‌های پژوهش، متغیرهای مطالعه، تعریف مفهومی و کارکردی برخی از آن‌ها، ابزار جمع‌ آوری داده‌ها، تحلیل روایی و اعتبار آن و روش تجزیه و تحلیل آماری مورد توجه قرار گرفته است.
۲-۳ روش تحقیق
این تحقیق به منظور بررسی نیت و رفتار کشاورزان نسبت به مصرف سموم و کودهای شیمیایی طراحی و اجرا شد. این پژوهش مانند سایر پژوهش‌هایی که به منظور بررسی رفتار انجام می‌گیرد، با بهره گرفتن از روش تحقیق پیمایش^[۱۷۲] انجام شد که از نوع پژوهش‌های توصیفی می‌باشد (یزدان‌پناه و همکاران، ۱۳۸۸). اطلاعات لازم برای انجام این پژوهش، از طریق توزیع پرسشنامه، مصاحبه و مشاهده جمع‌ آوری گردید.
۳-۳ جامعه و نمونه آماری
جامعه‌ی آماری در این پژوهش، کشاورزان ذرت‌کار شهرستان بهبهان به تعداد ۶۰۰ نفر می‌باشند، که بر اساس جدول مورگان ۲۲۴ نمونه انتخاب شد. شهرستان بهبهان از لحاظ کشت ذرت دو بخش می‌باشد (بخش حومه و بخش دودانگه)، بخش حومه دارای ۹ منطقه (شهر، شهرک، روستا و آبادی) و بخش دودانگه نیز دارای ۱۵ منطقه ذرت‌کاری می‌باشد. کشاورزان ذرت‌کار به طور نامتناسب در این مناطق پراکنده‌اند، به عبارت دیگر بخش حومه دارای کشاورزان ذرت‌کار بیشتر می‌باشد. بنابراین نمونه مورد مطالعه با روش نمونه‌گیری خوشه‌ای تصادفی با انتساب متناسب انتخاب گردیدند و از هر منطقه به نسبت جمعیت ذرت‌کار، به طور تصادفی تعداد کشاورز متناسب انتخاب شد.
۴-۳ معرفی منطقه مورد مطالعه
بهبهان (نام قدیمی: ارجان) شهری است در جنوب غربی ایران. شهر بهبهان مرکز شهرستان بهبهان در جنوب شرقی استان خوزستان است (شکل ۱-۳). مساحت آن ۳۱۹۵ کیلومتر مربع و ارتفاع از سطح دریا ۳۲۵ متر می‌باشد. بر اساس سرشماری سال ۱۳۹۰ جمعیت شهرستان بهبهان ۱۷۹،۷۰۳ نفر بوده‌ است. دارای ۳ بخش مرکزی، زیدون و تشان می‌باشد.
آب و هوای بهبهان، آب و هوای نیمه بیابانی یا کوه‌پایه‌ای است و حداکثر دمای مطلق بهبهان بیش از ۵۰ درجه در تیر و مرداد و حداقل کمتراز صفر درجه در اواخر آذر و دی می‌رسد. میانگین دمای سالانه ٣٠ درجه سانتی‌گراد و میانگین بارش سالانه ۳۶۶ میلی‌متر است.
شکل ۱-۳ موقعیت شهرستان بهبهان در خوزستان
۵-۳ فرضیه‌های پژوهش
بین نگرش و نیت کشاورزان ذرت‌کار نسبت به مصرف سموم و کودهای شیمیایی رابطه وجود دارد.
بین هنجار ذهنی و نیت کشاورزان ذرت‌کار نسبت به مصرف سموم و کودهای شیمیایی رابطه وجود دارد.
بین کنترل رفتاری درک شده و نیت کشاورزان ذرت‌کار نسبت به مصرف سموم و کودهای شیمیایی ارتباط وجود دارد.
بین هنجار اخلاقی و نیت کشاورزان ذرت‌کار نسبت به مصرف سموم و کودهای شیمیایی رابطه وجود دارد.
بین مفهوم خود و نیت کشاورزان ذرت‌کار نسبت به مصرف سموم و کودهای شیمیایی رابطه وجود دارد.
بین دانش و نیت کشاورزان ذرت‌کار نسبت به مصرف سموم و کودهای شیمیایی رابطه وجود دارد.
بین هنجار اخلاقی و رفتار کشاورزان ذرت‌کار نسبت به مصرف سموم و کودهای شیمیایی رابطه وجود دارد.
بین مفهوم خود و رفتار کشاورزان ذرت‌کار نسبت به مصرف سموم و کودهای شیمیایی رابطه وجود دارد.
بین دانش و رفتار کشاورزان ذرت‌کار نسبت به مصرف سموم و کودهای شیمیایی رابطه وجود دارد.
دانش، نگرش، نیت و رفتار کشاورزان مورد مطالعه نسبت به مصرف سموم و کودهای شیمیایی با ویژگی‌های فردی (سن، میزان تحصیلات، تعداد افراد خانوار، محل سکونت، میزان درآمد، هزینه‌ای که صرف خرید سم و کود می‌شود، فاصله تا مرکز خدمات) و ویژگی‌های حرفه‌ای (سابقه فعالیت کشاورزی، سابقه کشت ذرت و مالکیت زمین) رابطه دارند.
تئوری رفتار برنامه‌ریزی شده قادر است به طور مناسبی نیت و رفتار کشاورزان را پیش‌بینی نماید.
۶-۳ متغیرهای مطالعه
متغیرهای مورد بررسی در این پژوهش که مشتمل بر متغیرهای وابسته و مستقل می‌باشند، در ادامه توضیح داده شده‌اند.
۱-۶-۳ متغیرهای وابسته
متغیرهای وابسته در این تحقیق، «نیت رفتاری»، «رفتار»، «هنجار اخلاقی» و «نگرش» کشاورزان ذرت‌کار نسبت به مصرف کودها و سموم شیمیایی می‌باشد.
۲-۶-۳ متغیرهای مستقل
مجموعه متغیرهای مستقل که بر نیت رفتاری کشاورزان در خصوص مصرف سم و کود شیمیایی مؤثر می‌باشند، شامل:
اجزای تئوری رفتار برنامه‌ریزی‌ شده (نیت، نگرش، هنجار ذهنی، کنترل رفتار درک شده، هنجار اخلاقی، مفهوم خود و دانش)؛