۴-۱ مقدمه ۴۶
۴-۲ نحوه اجرای پروژه ها ی مقاومسازی در سازمان نوسازی مدارس ۴۶
۴-۲-۱ تصویب پروژه وتخصیص اعتبار ۴۶
۴-۲-۲ طراحی پروژه وتهیه براوردهای مالی ۴۷
۴-۲-۳ انتخاب پیمانکار وانعقاد قرارداد ۴۷
۴-۲-۴ اجرای پروژه ۴۷
۴-۲-۵ اتمام قراردادوتحویل پروژه ۴۸
۴-۳ استخراج چالش ها وراهکارهابا توجه به نظرات خبرگان و مطالعه ادبیات موضوع ۴۸
۴-۴ تحلیل وبررسی چالشهای شناسایی شده ۴۸
۴-۴-۱ بررسی متغیرهای جمعیت شناختی ۴۹
۴-۴-۱-۱ مشخصات جامعه آماری از نظر سطح تحصیلات ۴۹
۴-۴-۱-۲ مشخصات جامعه آماری از نظر رشته تحصیلی ۵۱
۴-۴-۱-۳ مشخصات جامعه آماری از نظر سابقه همکاری با نوسازی مدارس ۵۳
۴-۵ آمار توصیفی مربوط به هر یک از چالش ها ۵۵
۴-۵-۱ فراوانی هریک از چالش ها ۵۷
۴-۵-۲ میانگین اولویتهای استان یزد ۶۶
۴-۵-۳ فراوانی چالشهای کارشناسان مقاومسازی سایر استانها ۶۸
۴-۵-۴ میانگین اولویتهای کشوری ۷۴
۴-۶ بررسی پایایی پرسشنامه ۷۶
۴-۶-۱ آزمون نسبت برای بررسی وضعیت هر چالش ۷۶

۵ فصل پنجم:نتیجه گیری و پیشنهادات ۸۲
۵-۱ مقدمه ۸۳
۵-۲ چالش های شناسایی شده و راهکارهای پیشنهادی ۸۳
۵-۲-۱ عدم وجود فهرست بهای تخصصی ۸۳
۵-۲-۲ عدم انجام آموزش پیمانکاران وناظران جهت اجرای مقاومسازی ۸۴
۵-۲-۳ عدم تسلط کارشناسان بر مسایل فنی ۸۴
۵-۲-۴ عدم هماهنگی اولیه با آموزش وپرورش ۸۴
۵-۲-۵ نبود سیستم مناسب ارزیابی وانتخاب پیمانکاران ۸۵
۵-۲-۶ تخصیص نامناسب اعتبارات عمرانی ۸۵
۵-۳ جمع بندی ۸۶
۵-۴ پیشنهاداتی برای تحقیقات آتی ۸۶
۶ منابع وماخذ ۸۷
۷ پیوست ۹۰
فهرست جداول
جدول ‏۴-۱: نتایج به دست آمده برای هر یک از چالش ها برای کارشناسان یزد ۵۵
جدول ‏۴-۲: درصد فراوانی کسب شده جهت هر یک از چالش هاکارشناسان یزد ۵۷
جدول ‏۴-۳: درصد فراوانی کسب شده جهت هر یک از چالش های پیمانکاران ۶۰
جدول ‏۴-۴: درصد فراوانی کسب شده جهت هر یک از چالش های مشاوران ۶۳
جدول ‏۴-۵:میانگین اولویتهای استان یزد ۶۶
جدول ‏۴-۶ : درصد فراوانی کسب شده چالش هااز جانب کارشناسان سایر استانها ۶۸
جدول ‏۴-۷:مقایسه درصد فراوانی کارشناسان استان یزد وسایر استانها ۷۱
جدول ‏۴-۸:میانگین نظرات سایر استانهاواستان یزد برای تعیین اولویت ها ۷۴
جدول ‏۴-۹: مقادیر آلفای کرونباخ جهت هر یک از پرسشنامه ها ۷۶
جدول ‏۴-۱۰: نتایج آزمون نسبت برای هر یک از چالش های کارشناسان استان یزد ۷۸
جدول ‏۴-۱۱: نتایج آزمون نسبت برای هر یک از چالش های کارشناسان سایر استانها ۸۰
فهرست اشکال
شکل ‏۲-۱:نحوه فرایند مطالعات مقاومسازی[۱۰] ۱۹
شکل ‏۲-۲:میزان درصد انواع اسکلت ساختمان مدارس[۸] ۲۰
شکل ‏۲-۳: دیتایل اجرایی بهسازی بروش دیوار برشی(دستوالعمل۱-۲۲۶۶) ۲۱

۸/۸

۲/۱

۱۰

۱/۱۸

۶/۴

۶/۵

۶/۷

۱/۲۰

۱

۴/۶

۱/۲۳

۱۳

۲/۱۱

۲/۲۴

مقایسه شاخص قیمت ها در دهه های ۱۳۲۰ تا ۱۳۴۰ با قیمتهای دهه ۱۳۵۰ شمسی، بخوبی تأثیر افزایش قیمت نفت بر تورم را نشان می دهد. درحالی که بین سالهای ۱۹۷۰-۱۹۶۲ اقتصاد کشور شاهد ثبات قیمت، هم از نظر ارزش کلی فروشی و هم جزئی فروشی بود، از سال ۱۹۷۱ به بعد فشار تورم روبه فزونی نهاد و به سطح بالای ۵/۱۵ درصد برای قیمت های خرد و ۹/۱۵ برای قیمت های کلی در سال ۱۹۷۴ رسید.^[۲۰۶]

کاتوزیان نقش نفت را در ترکیب با فرهنگ عمومی و عادت های مردم به عنوان عوامل افزایش تورم در دورۀ پهلوی مطرح می کند، به اعتقاد او: “در کشورهای نفت خیز، انبساط پولی، تورم زا است. در جامعه ای که خودنمایی مهمترین عامل تعیین منزلت اجتماعی است، مازاد پول نفد مردم صرف خرید کالا می شود و هنگامی که به این دلیل و دلایل دیگر، تورم به عارضه ای روزمره تبدیل می شود، آنها که پول نقد زیادی برای خرج کردن دارند کالاهای با دوام زیادی می خرند (بویژه زمین و مستغلات شهری) تا ارزش دارائی خود را حفظ کنند، نوع دارائی هایی که خریداری و احتکار می کنند، تورم را افزایش می دهد.”^[۲۰۷]
بعد از پیروزی انقلاب اسلامی نیزآثار دومین شوک نفتی (شوک ناشی از انقلاب اسلامی ایران) نیزدر سال ۱۳۵۹ در نرخ تورم نمایان گردید، پس از تورم ۲۵درصدی سال ۱۳۵۶، نرخ تورم در سالهای بعد کاهش یافته بود اما در سال ۱۳۵۹ (بعد از افزایش درآمدهای نفتی کشور در سال ۱۳۵۸)، نرخ تورم به ۶/۲۳ درصد رسید. چنانکه بررسی درآمدهای نفتی کشور نشان می دهد، از سال ۱۳۵۸ تا ۱۳۷۰ درآمد نفت کشور یا افزایش ناچیزی داشته و یا در برخی سال ها کاهش یافته است اما از سال ۱۳۷۰ حجم درآمدهای نفت سیر صعودی یافت و در سال ۱۳۷۲ نسبت به سال قبل از آن ،سه برابر شد.آثار افزایش نقدینگی در این سال ها در نرخ تورم نیز دیده می شود؛ بطوری که نرخ تورم که قبل از دهۀ ۷۰ ( در سال ۱۳۶۹)، ۶/۸ درصد بود، در سال ۱۳۷۰ به ۷/۲۰درصد رسید و تا سال ۱۳۷۲ در یک سیر صعودی قرار داشت. اگرچه در سالهای ۱۳۷۳ و ۱۳۷۴ درآمدهای نفت رار دارد و می توان براساس آن به بررسی کفایت یا عدم کفایت آن برای هزینه خانوارها پرداخت. براساس مطالعات موجود، خط فقر خانوار ۵ نفره شهری ما حدود صد هزارتومان در ماه است. به عبارت دیگر ما در اقتصادی زندگی می کنیم که عملاً ۶۲ هزارتومان بطور متوسط برای مصرف سرانه به ازاء خانوار داریم و خط فقر خانوار متوسط شهری حدود ۱۰۰ هزارتومان در ماه است.^[۲۰۸]
میزان مصرف خانوار (به عنوان یکی از شاخص‌های اندازه گیری فقر) نیز در این دوره کاهش یافته است. براساس نتایج یک پژوهش، “فقر شدید طبقات کم درآمد باعث شده است تا متوسط مصرف مواد پروتئینی توسط خانواده های شهری کشور از سال ۱۳۷۲

ث) برابرسازی فرصت‌ها
ج) دسترسی
چ) تساوی مردان و زنان
ح) احترام به ظرفیت‌های کودکان معلول و احترام به حق کودکان معلول برای حفظ هویت آنها (همدانچی، ۱۳۸۶).

۲ـ۱ـ۳ـ الگوهای معلولیت^[۱۶]
الگوهای معلولیت ابزاری هستند برای تعریف اختلال و معلولیت ،این الگوها مبنایی را در اختیار جوامع و دولت‌ها قرار می‌دهد تا بوسیله آن راهکارهایی برای شناسایی و رفع نیازهای افراد معلول اندیشیده شده و فراهم آید. معمولاً این الگوها مورد انتقاد واقع شده‌اند چراکه منعکس‌کننده واقعیت نبوده کوتاه‌بینانه و ناکامل هستند و راهبرد عملی ارائه نمی‌دهند. با این وجود چارچوب مفیدی محسوب می‌شوند برای درک بهتر مسایل مبتلا به افراد معلول و نقطه نظرات کسانی که الگوهای معلولیت را بوجود آورده و به کار می‌گیرند.
از آنجا که الگوهای معلولیت توسط یک سری از افراد برای افراد دیگری شکل گرفته و ساخته می‌شود می‌تواند بینشی را در اختیار گذارد که توسط آن نگرش‌ها، مفاهیم، پیش‌داوری ها و غرض‌ورزی‌ها در الگوهای پیشین بازشناخته شود و تأثیر آن بر الگوهای معلولیتی بعد از آن بررسی گردد (MDRC,2012).
از این منظر الگوهای معلولیتی آشکارکننده و نشانگر راه‌هایی هستند که توسط آن دسترسی افراد معلول به اشتغال، خدمات ،قدرت اقتصادی و سیاسی در جامعه فراهم شده و یا محدود می ‌شود.
الگوهای معلولیت تحت تأثیر دو فلسفه اساسی بوده‌اند ،فلسفه نخست افراد معلول را وابسته به جامعه می‌داند که نتیجه چنین استدلالی تفکیک و تبعیض است فلسفه دوم افراد معلول را مصرف کننده و خریدار هر آن چیزی می‌داند که توسط جامعه ارائه می‌شود و ماحصل چنین رویکردی قدرت انتخاب ،توانمندسازی حقوق برابر انسانی و تلفیق در اجتماع است.
می‌توان از الگوهای متفاوت و مختلفی همچون الگوی پزشکی، الگوی اجتماعی، الگوی اخلاقی/ مذهبی الگوی تراژدی/ خیریه‌ای و الگوی توانبخشی که تا به حال و در فرهنگ‌های مختلف ارائه شده‌اند نام برد.
آنچه که مهم به نظر می‌رسد این است که نمی‌توان الگویی را منسوخ شده قلمداد کرد و یا یک الگو را جایگزین الگوی دیگر کرد محبوبیت و یا توسعه هرکدام از الگوها نشانگر تغییر و تحولات صورت گرفته در جوامع در راستای نگرش به معلولیت است. الگوهای معلولیت با تغییر جوامع دچار تغیر و دگرگونی می‌شوند و می‌بایست به دنبال ترویج و پیشبرد شاخه‌ای از الگوها بود که متضمن حقوق برابر افراد معلول با دیگر شهروندان و توانمندسازی آنان است. (همان منبع)
۲ـ ۱ـ ۳ـ ۱ـ الگوی اخلاقی^[۱۷]
همه ما بسیار دیده و شنیده‌ایم که وقتی شخصی به بیماری سختی، رنجی یا حادثه‌ای ناگوار دچار می‌شود، برخی چنین قضاوت می‌کنند که؛ «حتماً مرتکب گناهی شده است که چنین مصیبتی بر او می‌رود، و این قهر و عذاب الهی است که گناهان او را چنین عقوبت می کند.» در چنین نگرشی حتی اگر در شخص مورد نظر هیچ نقص و گناه بزرگی که مستوجب چنین مکافاتی باشد، یافت نشود باز به همان شیوه سخن می‌گویند. و عجیب‌تر آنکه گاهی مصیبت وارد شده بر یک فرد را ناشی از گناه دیگر افراد خانواده اش می‌دانند (محمودی، ۱۳۸۸).
چنین نگاهی را به راحتی می‌توان در الگوی بسیار قدیمی نگرش به معلولیت یا همان الگوی اخلاقی نیز یافت در این الگو، به نحوی که دن گودلی اشاره کرده است، معلولیت به معنای نقصی است که به سبب لغزش اخلاقی یا گناه ایجاد شده و نشانگر شکست یا آزمایش ایمان فرد است پیامد چنین نگرشی، شرمساری فرد دارای معلولیت و خانواده او است که می‌بایست با ایمان و تحمل فزاینده به دنبال یافتن معنا و هدف در ابتلای به اصطلاح مصیبت وارده باشند. اثرات منفی چنین دیدگاهی محروم شدن از خانواده و اجتماع، احساس شرمساری عمیق، تلاش برای پنهان کردن علائم معلولیت یا فرد دارای معلولیت از انظار و نگاه عمومی است (Goodley, 2011).
اسنایدر و میچل (۲۰۰۱) نشان داده‌‌اند که رویکردهای اخلاقی معلولیت، انعکاس قهر خداوند (یونان باستان)، به عنوان مدرکی از صمیمیت با خداوند (اروپای قرون وسطی)، و پاسخی الهی به عمل نادرست والدین (دوره‌ی رنسانس) بوده است. (همان منبع)
در نظر نخست شاید چنین استنباط شود که این مدل در دوره اول نگرش تاریخی به معلولیت حاکم بوده است و در حال حاضر با پشت سر گذاردن این موقعیت تاریخی ردپا و اثری از آن برجای نمانده است و در صورتی که با نگاهی عمیق‌تر می‌توان مشاهده کرد که سلطه خود را همچنان بر اذهان حفظ کرده چنانکه چنین نگرشی را به راحتی در برنامه‌های تلوزیونی صدا و سیمای کشورمان نیز می‌توان یافت.
نکته قابل توجه در این مدل، چهره پارادوکسیکال موجود در آن است که برخی مواقع نیز روی دیگر نگرش دینی خود را نشان می دهد، در این روی سکه، سختی یا بلایا و در مفهوم مورد نظر ما «معلولیت» صرفاً به بلا و عذاب الهی تحویل نمی‌شوند بلکه گاهی به آزمون یا حتی آموزش و تعلیم و چه بسا نعمتی خفی تفسیر می‌شود (disabled-world, 2010).
مصداق شعر «اگر با من نبودش هیچ میلی، چرا ظرف مرا بشکست لیلی».
این روی سکه دیدگاهی را تقویت کرده و می‌پذیرد که در آن فرد برای داشتن معلولیت انتخاب شده است و معصومیت و پاکی را می‌توان در نهاد او یافت و مشاهده کرد.
به نظر می‌رسد که هر دو سر طیف نگاه افراط و تفریط گونه‌ای به معلولیت داشته باشد نگاهی که یک سر آن فرد معلول را شیطانی و شرور و در سر دیگر فرشته گون و پارسا صفت معرفی می‌کند.
۲ـ ۱ـ ۳ـ ۲ـ الگوی پزشکی^[۱۸]
در این مدل برچسب نقص و معیوب بودن به افراد دارای معلولیت زده می‌شود، خدمات توانبخشی و پزشکی به آنان ارائه می شود، بازگشت به اجتماع تنها در صورتی ممکن است که فرد دارای نقص، به حالت طبیعی برگردد. افراد معلول کسانی هستند که باید مداوا شوند، تغییر کنند و بهبود یابند تا هرچه بیشتر به مردم طبیعی و عادی نزدیک شوند، آنان نیازمند تطبیق هرچه بیشتر خود با شرایط موجود هستند و این انطباق باید از طریق اقدامات پزشکی و توانبخشی صورت گیرد (Disabled world,2010).
درحالی‌که کلیسا (مذهب) از دیدگاه اخلاقی معلولیت سود می‌برد، مشاغل پزشکی از الگوی پزشکی آن منتفع می‌شوند. جنبش اصلاح نژاد انسان در اوایل قرن بیستم میلادی که با ظهور علم و سرمایه‌داری همراه بود، معلولیت را در فرد معیوب بی‌خاصیت قرار داد (Fernald, 1912). نیدو^[۱۹] معتقد است که علم پزشکی، معلولیت را به عنوان یک بیماری‌ مزمن متفاوت (دیدگاه بیماری‌زایی) می‌بیند و نه جزیی از سلسله‌ بیماری‌ها (جایگاه سلامتی). اثر منفی چنین نگرشی این است که مداخله، بیشتر برای افراد دارای معلولیت صورت می‌گیرد تا با آنها و تحقیقات دراین حوزه با کمک افراد خارج از گود، و نه همراه با خود افراد معلول صورت می پذیرد و هیچگونه نظرخواهی از آنان انجام نمی شود (Goodley, 2011).
به اعتقاد لینتون^[۲۰] و شری^[۲۱]، این گفتمان سبب ایجاد چند اشتباه می‌شود:
ـ معلولیت از منظر اصالت جوهر (جزء لاینفک فرد) دیده می‌شود (با سبب‌شناسی آلی یا ارگانیکی)
ـ با افراد معلول به عنوان «موضوع» رفتار می‌شود و نه به عنوان خالقان زندگی خودشان
ـ مداخلات مبتنی بر «درمان فرد» و نه «تغییر بافت» به گردش درمی‌آید.
ـ قدرت متخصصان بهداشت و مراقبت اجتماعی تشدید می‌شود و استیلای سالم‌بودن^[۲۲] مورد تأکید قرار می‌گیرد.
ـ افراد معلول، کودکانی شمرده می‌شوند که بیچاره و فاقد توانایی جنسی‌‌اند.(همان منبع)
چنین نگرشی قطعاً نگاه‌های ترحم‌آمیزی را در پی خواهد داشت که مورد نفرت و انزجار بسیاری از افراد دارای معلولیت است.
۲ـ ۱ـ ۳ـ ۳ـ الگوی اجتماعی^[۲۳]
با آگاهی فزاینده از عوامل اجتماعی، فرهنگی، تاریخی، اقتصادی و سیاسی که سبب ناتوان کردن افراد می‌شود و وقوف به این امر که معلولیت طبیعی نیست بلکه در جامعه ساخته می‌شود، به تدریج افراد معلول نیز انتقاد خود را نسبت به پزشکی‌گرایی نشان داده و دنبال راه‌های جایگزین بوده اند (Goodley, 2011).
الگوی اجتماعی، یک «جهش پارادایمی»^[۲۴] بود که دیدگاهی تازه از معلولیت ارائه کرد؛ دیدگاهی که براساس برنز و دیگران قابل چشم‌پوشی به عنوان یک «موضوع اقلیتی» نبود.
محققان الگوی اجتماع، از مشغولیت ذهنی نسبت به نقایص افراد فاصله گرفتند و توجه خود را معطوف به دلایل محرومیت^[۲۵] از نظر اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، فرهنگی، و موانع ارتباطی و روانی کردند (همان منبع).
در سال‌های پایانی قرن بیستم، افراد معلول و سازمان‌های مربوط به آنان نسبت به تعاریف مدل پزشکی ناخرسندی بیشتری نشان دادند زیرا تا آن زمان، مشکلاتی که این افراد در زندگی اجتماعی داشتند، به هیچ عنوان در تعاریف مدل پزشکی ذکر نشده بود. آنان به این نتیجه رسیدند که معلولیت در اکثر مواقع دلایل اجتماعی دارد، دارای شرایطی متنوع و بسیار پیچیده است که بر هویت‌ها و رفتارهای اجتماعی خاصی دلالت می‌کند. معلولیت که خود را به شکل گسترده‌ای در زمینه اجتماعی نشان می‌دهد، پیامدی از تبعیض، پیش‌داوری و محروم‌سازی است و در بسیاری موارد، مرتبط با تصور، کاستی‌های محیط و فعالیت‌های سازمان‌یافته برای افراد «غیر معلول» است که همه چیز ـ اطلاعات، ارتباطات، آموزش، بهداشت و درمان، حمل و نقل، مسکن و … ـ را برای آنان درنظر گرفته است (کمالی، ۱۳۸۶).
الیور و بسیاری دیگر نیز معتقدند شکل گیری، پیدایش و مفصل‌بندی الگوی اجتماعی، توسط افراد معلول و سازمان های آنان^[۲۶]DPO در اعتراض به مبنای الگوهای پیشین صورت گرفته و توسط خود آنان رشد کرده است.
فعالان حقوق افراد معلول در صدد ترویج الگوی حقوقی معلولیت^[۲۷] (در مطالعات معلولیت انگلیس به معنای الگوی اجتماعی) بوده اند. مدلی که در آن تفاوت‌های فیزیکی تصدیق می شود ولی مشکل را در خود فرد نمی‌یابد بلکه آن را در جامعه‌ای می‌داند که می‌باید امکانات ساخت و ساز ساختمان‌ها، اشتغال، آموزش، نگرش و ارتباطات را به نحوی بهینه‌سازی کند که قابل دسترس برای همگان باشد (Hallera et al, 2006).
الگوی اجتماعی، منکر مسائل و مشکلات معلولیت نیست ولی دلایل آن را دقیقاً در اجتماع می‌یابد، در این مدل، مشکل، محدودیت فرد نیست بلکه عدم کارکرد درست و قصور و کوتاهی سازمان اجتماعی است که نتوانسته خدمات مناسب و شایسته را در جهت رفع نیازهای افراد معلول در اختیار آنان قرار دهد.
از نظر الیور، معلولیت در واقع شامل تمام موانعی است که برای افراد معلول محدودیت ایجاد می‌کند اعم از پیش‌داوری‌های فردی تا تبعیض‌های حقوقی، ساختمان‌های عمومی مناسب‌سازی نشده، سیستم‌های حمل و نقل عمومی که قابل استفاده برای عموم نیست، سیستم آموزشی تفکیک شده (مدارس استثنایی) و دستیابی به مشاغلی که در انحصار افراد غیرمعلول است. عواقب این قصور، متوجه افراد دارای معلولیتی است که تحت تبعیض نهادینه شده‌ای قرار گرفته‌اند که توسط جامعه بر آنان تحمیل شده است (Oliver, 1995).
به نظر می‌رسد که حذف واژه معیوب^[۲۸] از ادبیات این حوزه نیز در سال‌های اخیر در همین مسیر صورت گرفته است. تا زمانی که از واژه Handicap استفاده می‌شد، نگاه مردم به افراد معلول بیشتر شبیه «Cap in hand» بود یعنی: این افراد بیشتر از آنکه از اعضای صاحب هویت جامعه محسوب شوند، کسانی فرض می‌شدند که «کلاه در دست» به گدایی مشغول بودند (کمالی، ۱۳۸۶).
دیدگاه اجتماعی سعی دارد فاصله میان افرادی که به صدمه‌های جسمانی دچار شدند و اجتماع را کاهش دهد. آسیب جسمانی به عنوان نقص در اعضا و اندام‌های داخلی یا مکانیسمی در تمام یا بخشی از بدن تعریف شده است در صورتی که معلولیت، محدودیت‌های اجتماعی است که افراد دارای آسیب‌های جسمی را از حضور در اجتماع محروم می‌کند از این منظر، موقیعت نامطلوب افراد معلول در اجتماع به علت آسیب‌های جسمانی این افراد نیست بلکه به دلیل ناهماهنگی و بی‌عدالتی موجود در اجتماع می‌باشد و به موانعی که در اجتماع افراد معلول را ناتوان می‌کند توجه می کند. اگر معلولیت می‌تواند در اثر تصادف یا حادثه یا هر عمل دیگری در جامعه اتفاق بیافتد به همان صورت، بوسیله فراهم کردن شرایط مناسب در جامعه نیز می‌تواند پاک شود. همانطور که جامعه می‌تواند موجب پایمال شدن حقوق فرد شود با ایجاد ساختارهای مناسب می‌تواند شرایط شکوفایی ابعاد وجودی انسان‌ها گردد (Vehmas, 2004).
۲ـ ۱ـ ۳ـ۴ـ تقسیم‌بندی الگوهای معلولیت به دو الگوی فردی و اجتماعی
الگوی فردی^[۲۹]، برآیند الگوهای اخلاقی و پزشکی
مایکل الیور از مطرح شدن الگوهای متعدد و مختلف معلولیت مثل الگوی خیریه‌ای^[۳۰] یا کلینیکی^[۳۱] که عموما غیر ضروری به نظر رسیده و در واقع اکثر آنها با یکدیگر هم‌پوشانی دارند انتقاد کرد. برداشت او اینگونه بود که بهتر است الگوهای مختلف معلولیت را در دو گروه عمده و متمایز، فردی و اجتماعی قرار دهد از نظر او مدل پزشکی معلولیت نیز وجود نداشته و در واقع الگوها و مفاهیم پزشکی و اخلاقی، بخش قابل توجهی از همان مدل فردی معلولیت محسوب می‌شوند ((Oliver, 1990.
از نظر او، الگوی فردی در گام نخست، مسأله و مشکل را در درون فرد معلول می‌بیند و در گام بعدی ریشه این مشکل را محدودیت‌های عملکردی یا کمبودهای روانی می‌داند که از معلولیت نشأت می‌گیرد. معلولیت در الگوی فردی یک تراژدی شخصی است که حاکی از نقص و کاستی در خود فرد است، بدشانسی و حادثه وحشتناکی است که به صورت تصادفی برای افراد بداقبال رخ می‌دهد.
اولیور تفاوت مدل فردی و اجتماعی را در جدولی به شرح زیر بیان کرده است (Oliver, 1995)
جدول ۲ـ ۱) الگوهای معلولیت

• زاویه روشن شدن در حداقل مقدار ممکنی تنظیم گردد که توان نامی با بهره گرفتن از روش جریان پیوسته در ناحیه توان ثابت توسعه یافته قابل حصول باشد

• زاویه هدایت در مقدار حداقل خود تنظیم گردد

• جریان مرجع باید در مقدار حداکثر خود تنظیم گردد به طوری که جریان موثر هر فاز در این حالت عملکرد، از مقدار جریان موثر نامی موتور بیشتر نشود

همچنین، اگرچه ریپل گشتاور در ناحیه توان ثابت توسعه یافته افزایش می یابد، لیکن در سرعت های بالا نوسان گشتاور به علت فرکانس بالای نوسانات نمی تواند روی سرعت اثر تعیین کننده داشته باشد.
فصل ششم
طراحی کنترل کننده فازی جهت کنترل موتور سوئیچ رلوکتانس در محدوده وسیع سرعت
در این فصل، ابتدا کنترل کننده طراحی شده در این تحقیق معرفی گردیده و جزئیات مربوط به آن به تفصیل شرح داده خواهد شد. سپس نتایج شبیه سازی عملکرد موتور در شرایط گشتاور و سرعت مختلف و در حالت عملکرد جریان پیوسته و ناپیوسته ارائه خواهد شد. در انتها، کنترل کننده با تغییرات اندکی که در آن اعمال شده است، جهت کنترل یک موتور سه فاز استفاده گردیده و مقاوم بودن آن نسبت به تغییر سیستم نشان داده شده است.
با توجه به اینکه در این تحقیق طراحی یک کنترل کننده در محدوده وسیع سرعت مورد نظر بوده است و در ضمن کنترل موتور در ناحیه توان ثابت توسعه یافته باید به صورت بهینه باشد، کنترل کننده فازی جهت تحقق این امر انتخاب گردید.
۶-۱- روش طراحی کنترل کننده فازی
به منظور کنترل سرعت موتور سوئیچ رلوکتانس، تاکنون روش های مختلف و یا به عبارتی کنترل کننده های مختلفی پیشنهاد شده است. به خاطر ماهیت غیر خطی موتور سوئیچ رلوکتانس، طراحی کنترل کننده های کلاسیک که مبتنی بر مدل موتور است، فرایند پیچیده ای دارد و به علاوه با تغییر پارامترهای موتور نیاز به تنظیم مجدد کنترل کننده است.
کنترل کننده های مبتنی بر روش جستجوی جدولی برای کنترل موتور سوئیچ رلوکتانس به خصوص هنگامی که مسئله بهینه سازی مطرح می شود، کاربرد بسیاری دارند. لیکن این دسته از کنترل کننده ها نیز نسبت به تغییر پارامترها مقاوم نیستند و با تغییر موتور نیاز به آنالیز مجدد موتور و ایجاد یک جدول جدید است. همانطور که در فصل اول بیان شد، تاکنون تنها کنترل کننده مبتنی بر روش جستجوی جدولی جهت کنترل موتور سوئیچ رلوکتانس در ناحیه عملکرد جریان پیوسته در تحقیقات قبلی پیشنهاد شده است ]۱۴ و ۱۵[. در روش مذکور، زاویه روشن شدن فازها، زاویه هدایت و مقدار موثر جریان در یک جدول ذخیره شده اند. این جدول با بهره گرفتن از شبیه سازی موتور ایجاد گردیده است. به منظور جبران خطا های مدلسازی و شبیه سازی که در ایجاد جدول به وجود آمده اند، زاویه هدایت در حین کنترل باز تنظیم می شود.

در این میان، دسته سوم کنترل کننده ها که کنترل کننده های هوشمند نام دارند، به خاطر عملکرد مطلوبشان و همچنین عدم نیاز به مدل سیستم، بیشتر در کنترل موتور سوئیچ رلوکتانس مورد توجه قرار گرفته اند ]۴۹-۵۴[. به خصوص کنترل کننده های فازی به خاطر مقاوم بودن نسبت به تغییر پارامترها و عدم قطعیت در سیستم تحت کنترل گزینه مناسبی برای کنترل موتور سوئیچ رلوکتانس هستند. لذا، به خاطر مشخصات غیر خطی موتور سوئیچ رلوکتانس به خصوص در ناحیه توان ثابت توسعه یافته به روش جریان پیوسته، کنترل کننده فازی جهت کنترل سرعت این موتور در نظر گرفته شده است که در ادامه روند طراحی آن شرح داده خواهد شد.
کنترل کننده باید بتواند نیازهای زیر را برآورده سازد:

• کنترل سرعت موتور در محدوده وسیع سرعت شامل حالت عملکرد جریان پیوسته و ناپیوسته با بهره گرفتن از کنترل زوایای روشن و خاموش شدن فازها و جریان مرجع

• کنترل بهینه موتور در حالت عملکرد جریان پیوسته بر اساس نتایج بدست آمده در فصل بهینه سازی

• ساختار کنترل کننده باید به گونه ای باشد که بتوان با تغییر جزئی در آن، انواع دیگر موتور سوئیچ رلوکتانس با تعداد قطب مختلف را نیز کنترل نمود

۶-۱- ۱- انتخاب ورودی و خروجی کنترل کننده
از آنجا که کنترل موتور در محدوده وسیع سرعت مد نظر است، کنترل باید با تغییر زوایای روشن و خاموش شدن فازها انجام شود. به عنوان یک قانون کلی، همانطور که در فصل سوم بیان شد، با افزایش سرعت مرجع باید زاویه روشن شدن کاهش یابد تا جریان زمان کافی برای افزایش داشته باشد. لیکن، تعیین دقیق زوایای روشن و خاموش شدن فازها باید بر اساس سرعت مرجع و گشتاور بار باشد. بنابراین، به منظور دستیابی به کنترل دقیق سرعت لازم است که سرعت مرجع و گشتاور بار برای کنترل کننده مشخص باشد. سرعت مرجع را به عنوان فرمان کنترل در اختیار داریم و نیازی به تخمین یا محاسبه آن نیست. لیکن، گشتاور بار مشخص نیست ولی تخمین یا اندازه گیری آن امکان پذیر است. اما استفاده از گشتاور به عنوان یک متغیر ورودی مناسب نیست. زیرا در حالت گذرا گشتاور به شدت تغییر می کند و باعث نوسان و ناپایداری می گردد. لذا در این تحقیق، از تغییرات خطای سرعت به عنوان شاخصی برای گشتاور استفاده شده است.
بر اساس مطالب مذکور، کنترل کننده دارای پنج ورودی است. ورودی ها عبارتند از : سرعت مرجع، خطای سرعت، تغییرات خطای سرعت، زاویه روشن شدن و زاویه هدایت. سرعت مرجع به عنوان اولین ورودی کنترل کننده انتخاب شده است. با بهره گرفتن از سرعت مرجع مشخص می گردد که زوایای روشن و خاموش شدن فازها در چه حدودی باید باشند و همچنین مشخص می گردد که آیا موتور می تواند وارد حالت عملکرد جریان پیوسته شود یا خیر. همچنین خطای سرعت به منظور حذف خطای حالت دائم به عنوان ورودی دوم کنترل کننده استفاده شده است. از آنجا که گشتاور بار به طور مستقیم اندازه گیری و یا تخمین زده نشده است، تغییرات خطای سرعت جهت تنظیم زوایای کنترلی به عنوان ورودی سوم کنترل کننده در نظر گرفته شده است. در حقیقت نرخ تغییرات خطای سرعت می تواند شاخصی از گشتاور بار و تغییرات گشتاور بار در نظر گرفته شود. علاوه بر آن، به منظور دست یابی به کنترل دقیق زوایای روشن و خاموش شدن فازها به ویژه در ناحیه توان ثابت توسعه یافته در هر لحظه مقادیر فعلی زاویه روشن شدن به کنترل کننده توسط ورودی چهارم وارد می شود. آخرین ورودی کنترل کننده مقدار فعلی زاویه هدایت است که نشان می دهد که آیا موتور در شرایط کار در ناحیه جریان پیوسته است یا خیر.
کنترل کننده دارای سه خروجی است. کنترل کننده باید بتواند مقادیر زوایای روشن و خاموش شدن هر فاز و همچنین جریان مرجع کنترل کننده جریان را تنظیم نماید. بنابراین، سه خروجی کنترل کننده شامل تغییرات زاویه روشن شدن فاز، تغییرات زاویه خاموش شدن فاز، و تغییرات جریان مرجع فاز است. در هر صد نمونه زمانی کنترل کننده مقادیر مثبت یا منفی کوچکی را جهت افزایش و یا کاهش مقادیر قبلی زوایای روشن شدن و خاموش شدن اضافه می نماید. همچنین در ناحیه توان ثابت توسعه یافته جریان مرجع باید افزایش یابد که این کار نیز توسط کنترل کننده انجام می شود و هنگامی که موتور وارد عملکرد در حالت جریان پیوسته شود جریان مرجع را تا مقدار حداکثر مجاز افزایش می دهد به نحوی که جریان موتور از مقدار نامی بیشتر نشود.
مقادیر اولیه ثابتی برای زاویه روشن شدن، زاویه خاموش شدن، و جریان مرجع در نظر گرفته شده است که این مقادیر به ترتیب عبارتند از : ۲۲ درجه، ۵۰ درجه و ۱۹ آمپر. انتخاب مقدار اولیه جریان مرجع بر اساس جریان نامی موتور در حالت عملکرد ناپیوسته است و در حالت عملکرد جریان پیوسته کنترل کننده باید سه آمپر به آن اضافه نماید. مقدار اولیه زاویه روشن شدن فاز، مقدار کمی انتخاب شده تا برای نقاط کار مختلف، سرعت پاسخ سیستم بالا باشد. مقدار اولیه زاویه خاموش شدن فاز زیاد انتخاب شده تا برای همه نقاط کار موتور مناسب بوده و نیازی به تغییر زیاد در آن نباشد.
یک محدود کننده به منظور محدود کردن زاویه روشن شدن بین ۱۷ درجه تا ۴۷ درجه و یک محدود کننده برای زاویه خاموش شدن بین ۴۷ درجه تا ۵۴ درجه و یک محدود کننده برای جریان مرجع بین ۱۹ آمپر و ۲۲ آمپر در نظر گرفته شده است . مقادیر بالا و پایین این محدود کننده ها بر اساس جریان نامی موتور و تعداد قطب موتور انتخاب شده اند.
۶-۱- ۲- انتخاب توابع عضویت
تعداد، شکل و پارامترهای توابع عضویت برای هر متغیر ورودی بر روی پاسخ سیستم اثر می گذارد. همانطور که بیان شد، در ابتدا لازم است که سرعت مورد نیاز برای کنترل کننده مشخص گردد و بدین منظور سرعت مرجع به عنوان ورودی اول به کنترل کننده داده می شود. لذا، لازم است که توابع عضویت مناسبی برای محدوده سرعت موتور که در این تحقیق از صفر تا ۱۵۰۰۰ دور در دقیقه است در نظر گرفته شود.
هشت تابع عضویت برای متغیر ورودی اول در نظر گرفته شده است. این تعداد بر اساس دقت مورد نیاز تعیین می شود. شکل توابع عضویت برای متغیر ورودی اول که همان سرعت مرجع است، در شکل۶-۱ نشان داده شده است. به طور تقریبی به ازای هر ۲۰۰۰ دور در دقیقه یک تابع عضویت تعریف شده است. دو تابع عضویت برای سرعت مرجع از صفر تا ۲۵۰۰ دور در دقیقه که حداکثر سرعت ناحیه توان ثابت طبیعی موتور است. سه تابع عضویت برای ناحیه توان ثابت توسعه یافته، و سه تابع عضویت برای سرعتهای بالاتر از ناحیه توان ثابت توسعه یافته.
تعداد سی و دو تابع عضویت برای متغیر ورودی دوم کنترل کننده، یعنی خطای سرعت، در نظر گرفته شده است. از آنجا که محدوده سرعت از صفر تا ۱۵۰۰۰ دور در دقیقه است، محدوده خطا از ۱۵۰۰۰- تا ۱۵۰۰۰+ دور در دقیقه خواهد بود. برای متغیر ورودی سوم، که همان تغییرات خطای سرعت است، یازده تابع عضویت اختصاص یافته است که در شکل ۶-۲ نشان داده شده است و تعداد و پارامترهای توابع عضویت این متغیر نقش مهمی در حالت گذرا و از بین بردن نوسانات سرعت در حالت دائم دارد. اختصاص تعداد توابع عضویت بیشتر حول صفر دقت پاسخ را بیشتر کرده و نوسانات سرعت را کاهش می دهد. تعداد ۱۱ تابع عضویت مطابق شکل ۶-۲ برای سه متغیر خروجی کنترل کننده نیز در نظر گرفته شده است.
به ترتیب، هفت و شش تابع عضویت برای ورودی های چهارم و پنجم در نظر گرفته شده است. در انتخاب توابع عضویت زاویه هدایت باید این نکته در نظر گرفته شود که محدوده زاویه هدایت جریان پیوسته و ناپیوسته به خوبی از هم جدا شوند.

شکل ۶-۱- توابع عضویت در متغیر ورودی اول (سرعت مرجع)

شکل ۶-۲- توابع عضویت در متغیر ورودی سوم (تغییرات خطای سرعت)
۶-۱- ۳- ایجاد پایگاه قوانین
کنترل کننده باید قادر به کنترل موتور در سه حالت در محدوده وسیعی از سرعت باشد.

• حالت اول هنگامیست که سرعت مرجع کمتر از ۲۵۰۰ دور بر دقیقه است. سرعت ۲۵۰۰ دور در دقیقه حداکثر سرعتی است که موتور در ناحیه توان ثابت طبیعی و بدون استفاده از روش جریان پیوسته دارد.

• حالت دوم هنگامیست که سرعت مرجع بیشتر از ۲۵۰۰ دور در دقیقه است ولی توان خروجی مطلوب می تواند با بهره گرفتن از روش جریان ناپیوسته بدست آید. مسلماً در این حالت گشتاور بار کم بوده و توان خروجی مطلوب کمتر از توان نامی موتور است.

• حالت سوم هنگامیست که سرعت مرجع بزرگتر از ۲۵۰۰ دور در دقیقه و توان خروجی مطلوب فقط با بهره گرفتن از روش جریان پیوسته قابل دست یابی است.

همانطور که قبلاً اشاره شد، تنظیم زوایای روشن و خاموش شدن هر فاز باید بر اساس سرعت مرجع و گشتاور بار انجام شود. لیکن، رابطه پیچیده ای بین این زوایا و توان خروجی وجود دارد. به همین دلیل، ایجاد یک پایگاه قوانین که بتواند با چند قانون کلی موتور را در محدوده وسیع سرعت شامل حالت عملکرد جریان پیوسته کنترل کند، عملاً امکان پذیر نیست. برای روشنتر شدن این موضوع، به عنوان مثال سه نقطه کار موتور را در نظر می گیریم.
فرض شود که کنترل موتور در سرعت ۵۰۰، ۴۰۰۰، و ۸۰۰۰ دور در دقیقه مد نظر باشد. در سرعت مرجع ۵۰۰ دور در دقیقه، اگر گشتاور بار در مقدار حداکثر خود باشد، زوایای روشن و خاموش شدن باید به ترتیب در حدود ۴۲ و ۵۰ درجه تنظیم شوند. برای گشتاور بار کمتر این مقادیر در حدود ۴۷ و ۵۰ درجه خواهند بود. در سرعت ۴۰۰۰ دور در دقیقه، اگر موتور بی بار باشد، زوایای روشن و خاموش شدن باید به ترتیب در حدود ۳۴ و ۵۰ درجه تنظیم شوند. اگر گشتاور بار زیاد باشد، زاویه روشن شدن باید در حدود ۱۸ درجه و زاویه خاموش شدن باید بر اساس نیاز به اعمال روش جریان پیوسته یا ناپیوسته در حدود ۴۸ درجه یا بالاتر تنظیم شود. در سرعتهای ۸۰۰۰ دور در دقیقه و بالاتر از آن، زاویه روشن شدن قطعاً کمتر از ۲۰ درجه و در حدود ۱۸ درجه و زاویه خاموش شدن باید بر اساس نیاز به اعمال روش جریان پیوسته یا ناپیوسته در حدود ۴۸ درجه یا بالاتر تنظیم شود.
با توجه به مثال فوق، ارائه یک مجموعه قانون برای کل محدوده سرعت، بدون در نظر گرفتن سرعت مرجع عملاً امکان پذیر نیست. راه حل ارائه شده در این تحقیق، تقسیم بازه سرعت مرجع به قسمتهای کوچکتر و تنظیم قوانین برای هر قسمت است. تقسیم بازه تغییرات سرعت مرجع توسط هشت تابع عضویت انجام شده است که در آن تقریباً به ازای هر ۲۰۰۰ دور در دقیقه یک تابع عضویت تعریف شده است. در نتیجه می توان برای هر محدوده ۲۰۰۰ دور در دقیقه یک سری قوانین تنظیم نمود. به عنوان مثال، برای سرعتهای ۳۰۰۰ تا ۵۰۰۰ دور در دقیقه، قوانین یکسانی وجود دارد و البته روند تغییرات زوایای روشن و خاموش شدن در این محدوده سرعت برای دستیابی به مقادیر مختلف توان خروجی مطلوب، بسیار به هم نزدیک است.
به منظور ایجاد پایگاه قوانین برای کنترل کننده فازی ۱۹۰ قانون اصلی طراحی شده است. تعداد ۷۰ قانون اصلی به سرعت های کمتر از ۲۵۰۰ دور بر دقیقه و ۱۲۰ قانون اصلی دیگر برای سرعت های بالای ۲۵۰۰ دور بر دقیقه در نظر گرفته شده است. این قوانین اصلی برای هر تابع عضویت سرعت مرجع تکرار شده اند. این بدان معناست که لازم نیست برای هر محدوده سرعت یا به عبارتی برای هر تابع عضویت سرعت مرجع، قوانین جدیدی نوشته شود. بلکه فرم کلی قوانین یکسان بوده و پس از تکرار، برخی از آنها تنظیم می شوند. به عبارت دیگر قوانین اصلی بر اساس مقادیر مختلف خطای سرعت نوشته میشوند، مانند هنگامی که خطای سرعت برابر با سرعت مرجع و یا خطای سرعت نصف سرعت مرجع و یا خطای سرعت یک چهارم سرعت مرجع است . بنابراین با بهره گرفتن از سرعت مرجع محدوده خطای سرعت مشخص می شود و قوانین اصلی می توانند برای هر سرعت مرجع به راحتی تکرار شوند. سپس تعدادی از قوانین تکرار شده برای هر تابع عضویت سرعت مرجع تنظیم می گردند.
برای مثال، همانطور که در شکل ۶-۱ نشان داده شده است، دو تابع عضویت برای سرعت های مرجع که کمتر از ۲۵۰۰ دور بر دقیقه هستند، تخصیص داده شده است و این توابع عضویت به صورت W500, W2000 نامگذاری شده اند. قانون زیر برای تابع عضویت w500 که به سرعتهای مرجع حدود ۵۰۰ دور در دقیقه اختصاص یافته است، نوشته شده است.
If (‘wr’ is ‘w500’) and (‘e’ is ‘p500’) and (‘de’ is NVB)
then (‘Delta-turn-on-angle’ is ‘PVB’) and (‘Delta-turn-off-angle’ is ‘Z’)
قانون فوق می تواند برای تابع عضویت w2000 که به سرعتهای مرجع حدود ۲۰۰۰ دور در دقیقه اختصاص یافته است، با تغییرات اندکی به صورت زیر تکرار شود.
If (‘wr’ is ‘w2000’) and (‘e’ is ‘p2000’) and (‘de’ is NVB)
then (‘Delta-turn-on-angle’ is ‘PS’) and (‘Delta-turn-off-angle’ is ‘Z’)

هوم مانند سومه جنگجوي بزرگي است. او اژدهاي شاخداری را كه بلعنده اسب و انسان و زرد و زهرآگين بود می کُشد. دريكي از متنهاي قديمي كه در هنگام نيايش هوم خوانده مي شود، از او مي خواهند كه گرز خود را عليه اژدها، تبهكاران و ستمكاران بگرداند. هوم آسماني كه پسر اهوره مزداست، موبدي ايزدي نيز هست. وي به خدايان ديگر فديه نثار مي كند و همانند موبدان زميني بايد سهم خود را از حيوان قرباني دريافت كند. با اين كار او مي تواند از روح آن حيوان مواظبت كند، و اگر اين سهم را بدو تخصيص ندهند، آن حيوان در روز داوري از قرباني كننده شكايت خواهد كرد. چون وقتي كه زردشت هوم را مي فشرد ايزد هوم به نزد او آمد،‌بنابراين گمان مي شود كه هر بار كه مؤمنان فديه نثار مي كنند، اين ايزد نيز حضور دارد. بدين گونه هنگامي كه (گياه) هوم را قرباني مي كنند، ايزد هوم در عين حال هم خداست و هم موبد و هم قرباني شونده. در يكي از متن هاي قديمي هندي تصور مرگ اين خدا در هنگام اجراي آيين ديني چنين آمده است: سومه خداست و با فشردن او را مي كشند. بنابراين، از مرگ موبد ايزدي در مراسم قرباني زندگي و نيرو به مؤمنان مي رسد. علاوه بر آن، هوم كه در مناسك روزانه تقديس مي گردد، نمادي است از هوم سفيد كه در بازسازي جهان با قربانی مقدس همه مردمان را بيمرگ مي سازد؛ گويي اين مراسم پيش آزموني است از آن اكسير بي مرگي. بدين گونه، در شخصيت هوم شخصيت جنگنده اي را مي توان تصور كرد كه با شر مبارزه مي كند و موبدي ايزدي را كه خود در مراسم قرباني، قرباني مي­شود تا مردمان زندگي بيابند و حضور ايزدي او بر روي زمين در گياه تقديس شده­اي كه به صورت طبيعي دركوه­ها مي­رويد، آشكار است(هینلز 1975، 51 -52).
2 -3 -6 تيشتريه (تيشتر)
تيشتر شخصيتی است كه با يكي از پديده هاي طبيعي يعني باران ارتباط دارد. وي نيروي نيكو كاري است كه در نبردي گيهاني با اپوشه (اپوش)، ديو خشكسالي كه تباه كننده زندگي است، درگير مي شود. تيشتر، ستاره تابان و شكوهمند، نخستين ستاره و اصل همه آب ها و سرچشمه باران و باروري است. چهارمين ماه سال (معادل ژوئن – ژوئيه) به تيشتر اختصاص دارد. این ماه معادل تیرماه ایرانیان است. تیری از خدایان قدیم ایرانی است که آیین­های او با تیشتر درآمیخته است. گفته اند كه در دهه نخستين اين ماه، تيشتر به صورت مردي پانزده ساله درمي آيد – پانزده سالگي در تفكر ايراني سن آرماني است. در دهه دوم به صورت گاونر و در دهه سوم به صورت اسبي در مي آيد. بنا به روايت بندهشن تيشتر در آغاز آفرينش به اين پيكره ها درآمد و باران ايجاد كرد. هر قطره باراني كه وي به وجود آورد به اندازه تشتي شد تا آب به بلندي قامت مردي زمين را فرا گرفت. جانوران موذي به ناچار به سوراخ هاي زمين فرو رفتند و آنگاه مينوي باد آب ها را به كرانه هاي زمين برد و بدين گونه درياي گيهاني را ايجاد كرد. در سرودي که به تيشتر اختصاص دارد، نبرد ميان اين خدا و ديو خشكسالي بازگو شده است. تيشتر به شكل اسب زيباي سفيد زرين گوشي، با سازوبرگ زرين،‌ به درياي گيهاني فرو رفت. در آنجا با ديو اپوش (apaoša) كه به شكل اسب سياهي بود و با گوش و دم سياه خود ظاهري ترسناك داشت، روبرو شد. رو در رو سه شبانه روز با هم جنگيدند، اما اپوش نيرومند تر از كار به درآمد، و تيشتر با غم و اندوه به سوي اهوره مزدا فرياد برآورد كه ناتواني او از آن است كه مردمان نيايش ها و قرباني هاي شايسته اي بدو تقديم نكرده اند. آنگاه اهوره مزدا خود براي تيشتر قرباني كرد تا نيروي ده اسب، ده شتر، ده گاو نر، ده كوه و ده رود در او دميده شد. بار ديگر تيشتر و اپوش رو در روي هم قرار گرفتند، اما اين بار تيشتر كه نيروي قرباني بدو قوت بخشيده بود، از كارزار پيروز به درآمد و آب ها توانستند بي مانع به مزارع و چرگاه ها جاري شوند. باد ابرهاي باران زا را كه از درياي گيهاني بر مي خاستند، به اين سو و آن سو راند، و باران هاي زندگي بخش بر هفت اقليم زمين فرو ريخت. در بندهشن و در سرود مختص به تيشتر عمل زندگي بخش تيشتر از جنبه هاي گوناگون توصيف شده است. در بندهشن وي ايجاد كننده اوليه باران و درياها و درياچه هاست. در تيشتر يشت تكيه بيشتر بر اين است كه در گردش سالانه طبيعت، تيشتر سرچشمه دائمي آب هاست، كسي است كه فرزند عطا مي كند، جادوگران را درهم مي شكند، سرور همه ستارگان و حامي سرزمين هاي آريايي است. اسطوره نبرد تيشتر با اپوش همچنين تا اندازه اي چگونگي نظر ايرانيان را در مورد مناسك براي ما بازگو مي كند. آنان بر اين باور بودند كه قرباني هايي كه درست انجام گيرد و به خدايان موجب مي شود كه قرباني ها در پي هم آمدن منظم فصول را تضمين كنند. فقط هنگامي كه در قربانيها تيشتر را به ياري بخوانند، خشكسالي مغلوب مي شود و باران مي تواند به جهان زندگي بخشد. نتيجه نبرد گيهاني ميان نيروهاي زندگي و مرگ بستگي به اين دارد كه آدمي معتقدانه وظائف خود را در اجراي مناسك به جاي آورد. (هینلز 1975، 36 -38).
فرگرد سوم
برای تفسیر اساطیر اساساً دو رویکرد علمی در میان پژوهندگان و نظریه­پردازان بزرگ حاکم است. یکی رویکرد روانشناختی و دیگری غیر روانشناختی. رویکرد اول که در معنای گسترده تحت عنوان روانشناسی دین از آن یاد می­ شود از طرفی مشمول همۀ دست­یافته­های دیگری نیز می­ شود و از سویی آن دست­یافته­ ها را در قالب­های مشخصی که از نظر پژوهشگران ادیان پذیرفته است، تعریف می­نماید. روانشناسی دینی دانشی نوین و میان -رشته­ای است که جنبه­ های مختلف دینی و مذهبی را با وجوه روان انسان پیوند می­دهد و از طریق بررسی یافته­های دینی به معرفی روان انسان می ­پردازد. هر چند كاربرد واژه روانشناسي دين به عنوان حوزه­هاي خاص پژوهش علمي ابتدا در اروپاي قرن نوزدهم ظاهر شد، پديده­هايي كه اين دو واژه به آنها اشاره دارد – يعني مصداق و محتواي آنها – به قدمت انسان است و تأمل درباب آنها به طليعۀ تاريخ مدوّن بشر باز مي­گردد. اگر گفته شود كه خود مطالعه و تحقيق خاصي كه روانشناسي دين نام دارد هم همين حكم را دارد، نبايد مايۀ شگفتي شود. در واقع، كلمه روانشناسي( يا معرفه النفس) خود دلالت بر بعضي روابط با بعضي از ابعاد تجربه انساني دارد كه از ديرباز آن را «ديني» ناميده­اند. عنصر مهم اصلي در حوزۀ پديدارهاي ديني، همانا مطالعۀ مفهوم امر متّعال است كه مرجع احساسات ديني است؛ و فرهنگ عادتاً آن را تحت كلمه «خدا» توصيف و تلخيص كرده است. روانشناسي دين براي حفظ ميزاني از عينيّت تجربي، به طور نظري به شأن و منزلت هستي شناختي امر يا امور متّعال نمی­پردازد، و توجّهش را صرفاً به اين واقعيّت معطوف می­دارد كه چنين عقايد تحقيق­ناپذير و همه­پسند، به عنوان مرجع و محور انديشه و رفتار بشري عمل مي­كنند. قوّت نظريه­هاي خاص در عمل معمولاً بر قدرت آنها در ترجمۀ بعضي يا همۀ امور متعال به روندهاي روحي كارآمد، تكيه دارد. در مورد روش­شناسي، هم رهيافتهاي نظریه­پردازانه و هم تجربي، در پيشبرد توصيف و تبيين روانشناختي دين واجد اهميّت است. بر خلاف شرايط كنترل شده­اي كه روانشناسي رفتاري و جانوري خواهان آن است، اغلب پژوهشهاي روانشناختي – علي الخصوص آنها كه مربوط به روانشناسي اعماق است – عمدتاً بر داده­هاي درون نگرانه استوار است؛ و اين داده ­ها كلاً اعتبار ناشي از پيش­بيني­پذيري را فاقدند. تدوين منطق و روشي براي رتق و فتق اين داده ­ها، باعث مي­شود كه اين رشته به رشته­هاي مجاوري چون فلسفه، مردم شناسي، اسطوره­شناسی و ساير علوم انساني سرك بكشد. سخن آخر اينكه سه نكتۀ محوري – يعني منشاء، تبديل صور و سلامت – هست كه نظريه­هاي روانشناختي درباب دين بر حول آنها دور مي­زند، و مسائل بحث­انگيز اين رشته را مطرح مي­سازد(الیاده 1987، 241 -257).

3 -1 تكوين و تشکل رواني در اسطوره­شناسی روانشناختی
ذيل همه نظريه­هاي روانشناختي كه مي­كوشند برداشت جامعي از ريشه­هاي دين در روح انسان به دست دهند، دو استنباط درهم تنيده است: نخست آنكه روح انسان داراي ساختار ثابت و لايتغيّري است، ديگر آنكه دين به عنوان يك پديدار روانشناختي، الگوهايي دارد كه در همه زمانها و مكانها براي همه انسانها يكسان و در ميان آنها مشترك است. به علاوه، پر رواج­ترين نظريه­هاي تكوين رواني – از جمله آنهايي كه در طول تاريخ فلسفه عرضه شده ­اند – دربردارندۀ روايتهايي از اصل فرافكني هستند. به بيان ساده فرافكني ديني، به يك «جهش تخيّلي» از عواطفي كه بسيار نيرومند و عقلاً مهارناپذير هستند، به «عقيده» در جهاني داراي نيروهاي ماورايي و متعال كه سرنوشت فرد را رقم مي­زنند، اشاره دارد؛ و براي آنكه بتوان آن را همچون اصلي تكويني به كاربرد، بايد چنين فرضي را مسلّم گرفت كه در مرحله­اي از جامعۀ انساني ابتدايي، چيزي شبيه به آیین گذار جمعي از شرايط ساختاري روح به جهان خارج وجود دارد(الیاده 1987، 257).
توجّه به توصيف روندي كه عقايد و رهيافتهاي ديني به خودآگاهي مي­رسند و تحوّلاتي كه از كودكي تا بزرگسالي مي­يابند، از همان آغاز براي روانشناسي دين مطرح بوده است. روانشناسي اعماق مي­تواند توجّهش را از تاريخ مدوّن و بزرگتر تكوين رواني دين به تاريخ مدوّن و كوچكتر تشكّل رواني، يا کمال­طلبی، و سپس به تبادل اطّلاعات و بينشهاي بين آنها اتّخاذ اصل علم­الحياتي قرن نوزدهم كه «سرگذشت فرد، سرگذشت نوع را در خود دارد و تكرار مي­كند»، معطوف بدارد، و بدين شيوه، مطالعۀ تحوّلات طبيعت ديني كه در روند رشد فردیت از كودكي تا بزرگسالي ملاحظه شده است، مي­تواند هم مطالعۀ عروج نژاد انسان از ذهنيّت ابتدايي تا علمي را روشن كند، و هم خود از آن كسب روشني كند. نخستين كار تجربي­اي كه در زمينه تشكّل رواني دين انجام گرفته، در آخرین دهه­هاي قرن نوزدهم، در مورد روند ايمان­آوري، يا به قول ويليام جيمز «تولد دوباره» بوده است. نظريه «تكوين تبعي» رشد روحي اريكسون، يكي از اين مدلهاست كه ملهم از مطالعات متعدّد مربوط به هويّت ديني است. اين نظريه در اساس يك دورۀ زندگي هشتگانه عرضه مي­دارد كه در هر مرحله­اي از آن، نمايانگر يك بحران از روابط انساني است كه زوج فضايل – رذايل متناظر را پديد مي­آورد و بر سير مراحل بعدي اثر مي­گذارد؛ و در بعضي از ابعاد رفتار ديني انعكاس يافته است. (الیاده 1987، 259 -261).
روند ایمان­آوری که در اساطیری چون هفت­خوان رستم نمادین شده است، اشاره به مبارزه­ی درونی میان هفت میل به گناه و هفت فضیلت درونی نهادینه در وجود انسان دارد و در نهایت منجر به رسیدن به مرحله­ هشتم، پختگی، است و در مراحل تشرّف آیین میترایی و همچنین در نمادگرایی صنایع دستی هخامنشی بصورت گل­های هشت پر نمادین گردیده است که در فرگرد آینده بدان پرداخته خواهد شد.
3 -2 تحلیل اساطیر در مکتب اسطوره­شناسی روانشناختی
مطالعات انجام شده درباب صور خيالي اساطير كهن، عرفان مسیحی و كيميا یونگ را به اين نظريّه رهنمون شد كه قائل به وجود «ناخودآگاه جمعي» نهفته در ناخودآگاه فردي انسانها باشد. او به اين نتيجه رسيد كه مضامين يا نمادهاي مشترك (يا يگانه و يكسان) كه هم در اسطوره­ها و آموزه­هاي ادیان كهن بيان شده و هم در روياهاي قرن بيستمي حضور دارد، ناشي از وجود «کهن­الگو ها» یا همان « اعيان ثابته » در ناخودآگاه جمعي نوع انساني است. مطالعات بيشتر در آيين تائو، آيين هندو و آيين بودا، او را در اين استنتاجها تأييد كرده و در توجّه و تأكيد به اسطوره و نماد به عنوان عناصر عملاً ضروري براي سلامت و كامليّت روح و روان انساني، ثابت­قدم­تر ساخت. از همين روي، بر آن شد كه نوعي بيان و جلوۀ ديني براي كمال رواني انسان ضرورت دارد و سركوب يا وازنش آن، به ظهور آثار و علايم بيمار­گونه منجر مي­شود. او مي­گفت كه تحليلها و نتيجه­گيريهايش، صرفاً پديدارشناسانه بوده اند و فقط با احوال و روندهاي رواني از جمله اسطوره­ها، نمادها، نقاشی­ها و خواب­ها سر و كار داشته اند و هيچگونه حكمي درباب ارزشهاي ماوراء رواني ندارند. خود او هم به تاريخ تطبيقي اديان نپرداخت ولي بر بسياري از پژوهشگران اسطوره و دين اثر گذارد(الیاده 1987، 132).
3 -2 -1 نظریۀ روانشناسی تحلیلی در مکتب اسطوره­شناسی روانشناختی
به دنبال «انديشه­ی ابتدايي» باستين، «آگاهي جمعي» دوركيم، و «بازنمايي­هاي جمعي» لوي – برول، يونگ به «ناخودآگاه جمعي» عقيده داشت كه به موجب آن هر انساني داراي نوعي عنصر ناخودآگاه است كه مبتني بر عصب­شناسي است و در روياها و اسطوره تجلي مي­يابد(بیرلین 1993، 387 -388).
اصل نظريۀ روانشناسی تحلیلی اين است كه روح متشكّل از «اعیان ثابته» یا همان «کهن الگو­ها» در زمينۀ يك «ناخودآگاه جمعي» است(الیاده 1987، 275 -276).
بي­ترديد يك لايه كمابيش سطحي ناخودآگاه، شخصي است. در روانشناسی تحلیلی آن را «ناخودآگاه شخصي» مي­نامند اما اين ناخودآگاه شخصي روي لايه­اي عميق­تر قرار دارد كه از تجربه­ شخصي به دست نمي­آيد و يافته­اي شخصي نيست بلكه ذاتي و مادرزاد است. یونگ اين لايه عميق­تر را «ناخودآگاه جمعي» مي­نامد. به اين دليل از اصطلاح جمعي استفاده مي­كند كه اين بخش از ناخودآگاه فردي نيست، بلكه همگاني است. بخلاف روان شخصي، محتواي آن كمابيش در همه­جا و در ميان همه انسان­ها يكسان است، و نوعي زير لايه­ی رواني مشترك با ماهيتي فرافردي را تشكيل مي­دهد كه در همه ما حضور دارد. علاوه بر خودآگاه بلاواسطه­ی ما كه ماهيتي كاملاً شخصي دارد، و به عقيده ما تنها روان تجربي است (حتي اگر ناخودآگاه شخصي را نوعي ضميمه تلقي كنيم)، نظام رواني دومي وجود دارد كه ماهيتي جمعي، جهانشمول و غير شخصي دارد و در همه افراد مشترك است. اين ناخودآگاه جمعي به صورت فردي تحول نمي­يابد، بلكه به ميراث مي­رسد. اين نظام شامل صورت­هاي از قبل موجود، يا كهن­الگوهايي است كه صرفاً به شيوه­اي ثانويه به سطح خودآگاه مي­آيند و صورت­هاي قطعي بعضي عناصر را تعيين مي­كنند(بیرلین 1993، 388).
غير از «ناخودآگاه شخصي» هر فرد كه مربوط به گيرودارهاي رواني گذشته­ی اوست، يك «ناخودآگاه» ديگر هم وجود دارد و اين همان «ناخودآگاه جمعي» است كه محتويّات آن «کهن­الگو­ها» هستند. کهن­الگوها صور نوعي و الگوهاي رفتار بشر، و نه رفتار مقدّر و از پيش تعيين شدۀ او، هستند كه همواره باز مي­گردند و دقيقاً از آن روي در روح حضور دارند كه كاملاً انسانی هستند. مهمترين و اصلي­ترين عين از کهن الگو ها، «خود» یا همان «نفس» است. يونگ چنين مي­انديشيد كه غايت روانشناختي نيمۀ دوم زندگي براي «خود» شخصي اين است كه با «خود بزرگ»، يعني بن و بنياد غير شخصي «ناخودآگاه جمعي» هماهنگي پيدا كند. يونگ از سوي روانشناسان دین­ستیز، مورد انتقاد قرار گرفته است كه معناي ديني را بر «خود بزرگ» فرا افكنده است؛ و به ادّعاي اين منتقدان، مآلاً از روانشناسي ديني طرفداري كرده است. اماخود يونگ بر آن بود كه صرفاً يك دانشمند تجربه گراست(الیاده 1987، 275 -276).
هماهنگی با «خودِ بزرگ» را بر اساس تعاریف روانشناسی دینی می­توان تعبیری از تمایل به خداشناسی دانست. «کهن­الگوها» یا آنچه در تعاریف هنری وتصویری نماد نامیده شده، مفاهیمی قدسی را به ذهن متبادر می­سازند که از ناخودآگاه جمعی به خودآگاه فردی راه یافته است. به عبارتی دیگر تجلی رموز الهی و حاوی «امر متّعال» که به امر پرودگار در هستی متجلی شده است. این نظریه بدین­ترتیب تجلّی ذات الهی در قلب انسان را با بیانی علمی به دنیای دانش عرضه می­ کند.
یونگ اساس نظریه خود را بر پایه دو اصل استوار ساخت: یکی اصل جابجایی نیرو و دیگری، اصل هم‌ترازی نیرو.
اصل جابجایی نیرو این است که نیروی مصرف شده برای ایجاد یک وضع یا حالت روانی، از بین نمی‌رود، بلکه در جاهای دیگری به کار گرفته می‌شود و بنابر اصل انتروپی یا هم‌ترازی، وقتی دو جسم مختلف با دو کمیت متفاوت انرژی در ارتباط با یکدیگر قرار گیرند، انرژی از جسم قوی‌تر به جسم ضعیف‌تر انتقال می‌یابد. هدف از این اصل رسیدن به تعادل قواست.
به مضمون جابه جایی انرژی در فرگرد آخر و در حین تحلیل مجالس نمادین بیشتر پرداخته خواهد شد.
3 -3 بن­مایه­های اساطیری از دیدگاه اسطوره­شناسی روانشناختی
اسطوره مرحله ميانجي طبيعي و اجتناب­ناپذير ميان شناخت ناخودآگاه و خودآگاه است. نياز به گزاره­هاي اسطوره­اي هنگامي برآورده مي­شود كه ما ديدگاهي از جهان را قالبريزي كنيم كه تبييني كافي از معناي وجود انسان در كيهان به دست مي­دهد. ديدگاهي كه از كليت رواني ما برمي­خيزد؛ از همكاري ميان وجود خودآگاه و ناخودآگاه(بیرلین 1993، 385 -388).
از ديدگاه يونگ انگاره­های موجود در اسطوره و دین جهانشمول و در ميان همه انسانها مشترك اند. اين نظريه در دهه­هاي 1970 و 1980 توسط جوزف كمبل رواج عام يافت. جوزف كمبل در اين باره مي­نويسد :«كارل گوستاو يونگ، روي­هم­رفته رويكردي متفاوت به اسطوره عرضه كرده است كه در آن انگاره­هاي اسطوره­شناختي و ديني در خدمت مقاصد مثبت قرار دارند و زندگي را غنا مي­بخشند. بر اساس شيوه­ی فكري او همه اندام­هاي بدن ما داراي مقاصد و نقشمايه­هاي خاص خويش­اند، كه بعضي تحت كنترل آگاهانه قرار دارند و شماري اين طور نيستند. خودآگاهي معطوف به بيرون ما كه به تقاضاهاي روز پاسخ مي دهند، ممكن است تماس با اين نيروهاي دروني را از دست بدهند. به نوشته يونگ، اسطوره­ها چنانچه به درستي قرائت شوند، مي­توانند اين تماس و ارتباط را برقرار سازند. آنها به زباني تصويري با ما از نيروهايي رواني سخن مي­گويند كه بايد شناخته و در زندگي ما ادغام شوند،؛ نيروهايي كه همواره در روح انسان مشترك بوده ­اند، و خرد انواعي را منعكس مي­كنند كه انسان طي هزاره­ها پشت سر گذاشته است. از اين رو است كه يافته­هاي علمي با دنياي بيرون مرتبط­اند، نه اعماقي كه به هنگام خواب وارد آن مي­شويم. گفتگو با اين نيروهاي دروني از طريق روياهاي­مان و نيز از طريق مطالعه­ اسطوره­ها، اين مكان را فراهم مي­آورد كه افق­هاي گسترده­تري از خود دروني عميق­تر و خردمند­تر خود را بشناسيم و با آن سازگار شويم. به همين ترتيب، جامعه­اي كه اسطوره­هاي خود را تحسين مي­كند و زنده نگاه مي­دارد از سالم­ترين و غني­ترين لايه­هاي روح بشر تغذيه خواهند كرد.» (بیرلین 1993، 387)
3 -3 -1 اساطیر یا توضیحات مفهوم امر متّعال
پیش از این اشاره شد که اصل مهم روش­شناختی اسطوره­شناسی روانشناختی در پژوهش «امر متّعال» یا «راه رسیدن به تعالی» نهادینه در روان انسان، اين است كه اثبات يا ردّ وجود خداوند كار روانشناسي نيست. روانشناسي مي­تواند آثار و تبعات رواني تصوّر خدا و پيشينه­هاي اساطيري آن را مورد بحث و بررسي قرار دهد، ولي نه وجود خدا را جدا از روح انساني. این اصل هماهنگ با نکته­ی دینی «انسان­شناسی مقدمه­ی خداشناسی» است.
مفهوم اصطلاح «امر متعال» در روانشناسی دینی که شامل توصیفات خدایان و روابط آنها در اساطیر نیز می­ شود، در واقع تجلیّات رمزآلود نیازی الهی به پیمودن «راه تعالی» است که در وجود انسان به ودیعه نهاده شده است. «امر متعال» در اسطوره مبارزات و خصوصیات معنوی انسان را در جهاد اکبر، یا جنگ روانی علیه نفس امّاره در راه رسیدن به تعالی، در قالب توصیفات مربوط به خدایان، روابط آنها و مبارزاتشان بیان می­نماید.
تأكيد و اصرار درباب واقعيّت و اهميّت تجربۀ ديني، نکته­ای است که در اسطوره­شناسی روانشناختی اهمیّت بسیار دارد. از نظر يونگ دين را در تمايل طبيعي روح به تمامييّت و كمال، تمايلي كه ذهن بدوي به محض رسيدن به خودآگاهي لازم براي نمادپردازي توانسته است اظهار بدارد، مي­توان بازيافت. و همو بر آن بود كه فقط به­مدد كندوكاو در آموزه­هاي سازمان­يافته و پي­جويي انگاره­هاي اعيان ثابته(کهن­الگو­ها) كه فرآوردۀ خودانگيختۀ ذهن ناخودآگاه است، مي­توان روح مدرن را از نو كشف كرد(الیاده 1987، 258).
امر متّعال در اساطیر بدوی به صورت اعتقاد به وجود ایزدی ساکن درآسمان توضیح داده شده است. او صاحب علم­الغیب و حکمتی بی­کران است. قوانین اخلاقی و آیین­های طایفه­ای را وضع کرده است و بر رعایت این قوانین نظارت دارد. او نافرمانانی را که از احکامش سرپیچی کنند، با فرو فرستادن آذرخش بر آنان عقوبت می­ کند. رعد یا همان صدای آذرخش در اساطیر کهن با صدای گاو یکی دانسته می­ شود. یکی از خصوصیات ایزد اعظم سماوی اقتدار مطلق و فرمانروایی اوست. تجلی الوهیت تنها به واقعیات سماوی و جوی محدود نمی­گردد و قدرت او فقط از راه آفرینش کیهان به ظهور نمی­رسد، بلکه او سرور و شاه جهانیان است. در مورد خدای اعظم آسمانی در اساطیر کهن به صورت تمثیلی آمده است که در آسمان در کنارۀ جویباری پهناور ( کهکشان راه شیری) ساکن است( الیاده 1948، 56 -59).
آسمان و هر چه در آن دیده می­ شود، باد، باران و ابر، اجرام آسمانی، کهکشان راه شیری، شهاب سنگ­ها، کُرات منظومه­ی شمسی، خورشید و ماه، سبعۀ ثابته( سیارات منظومه­ی شمسی) و سبعۀ متحرکه(هفت مجمع الکواکب در صورت­های فلکی از جمله خوشه­ی پروین در صورت فلکی گاو نر) همگی نمودگار آسمانی امر متعال هستند و روابط بین آنها که در اسطوره توضیح داده شده است راه رسیدن به تعالی را نمادین می­سازد.
تجلیات امر متعال به آسمان ختم نمی­ شود. در زمین هم هر چه در نوع خود عظیم است، مانند گاوی عظیم جثّه، بزی درشت پیکر، درختی تناور یا هر چیز دیگر با تناسبات و ابعادی شگفت­انگیز، نمودگار تجلیات امر متعال به شمار می­آیند. آذرخش نگاه او، رعد بانگ اوست و باد دَمَش، و طوفان نشانه­ی خشمش. او باران رحمت می­باراند و سراسر زمین را برکت می­بخشد ( الیاده 1948، 59).
در متون مقدس آمده است که «در آغاز {هستی} کلمه بود و جز کلمه هیچ نبود و کلمه خدا شد.»کلمه یا واژه در اساطیر خود خدا شناخته شده است. در واقع هر چه در نوشتار متون مقدس آمده است نیز، به شیوه­ خاص آفرینش خود، راه رسیدن به تعالی را نشان می­دهد.
دقیقاً نمی­ توان تأیید کرد که بندگی ذات اعظم آسمانی، یگانه اعتقاد ابتدایی انسان بوده و همۀ اشکال مذهبی دیگر بعدها پدید آمده و پیدایش آنها نمودگار پدیدۀ تنزّل و تدنّی است. همچنین به نظر نمی­رسد که چنین اعتقادی با اشکال دیگر مذهب در یک دورۀ زمانی خاص غیر قابل تلفیق بوده باشد. بلکه همه اشکال مذهبی و اساطیر به نوعی وجود امر متعال و راه رسیدن انسان به تعالی و وحدت با ذات الهی را توضیح می­ دهند. چرا که در واقع کیهان و هر چه در آن است صورتی از تجلیات الهی است.
دیگر اشکال مذهبی که برای توضیح «امر متعال» پدید آمده­اند، عبارت­اند از: توتم­پرستی، نیایش نیاکان و ستایش روح قهرمانان دینی -قبیله­ای، اعتقاد به وجود جفتی ابتدایی(ثنویت) ؛ به عنوان مثال مادینه پنداشتن زمین و نرینه­پنداری آسمان و زوج قرار دادن این دو با هم یا کیش­هایی با بنیاد خورشیدپرستی و ماه­پرستی.
ایرانیان کهن نیز به خدای اعظم آسمانی اعتقاد داشته اند، چون بنا به گفتۀ هرودوت بر فراز بلند­ترین کوهها می­رفتند تا به خداوندی که سراسر پهنۀ گرد آسمان را به نام او می­نامیدند، قربانی پیشکش کنند. خدایی که در اوستا هست و زرتشتیان او را اهورامزدا می­نامند. اهورامزدا، قلب تپنده­ی اصلاحات دین زرتشتی ، سرور فرزانگی، دانا به همه چیز، و عالِم کُل نام دارد. در کتیبه­های پادشاهان هخامنشی در کنار اهورا مزدا از میترا و آناهیتا نیز یاد شده است. به نظر می رسد میترا و آناهیتا نشانگر جفت ابتدایی آسمان و زمین هستند. چنانکه آناهیتا با رودها و دریاچه­ها ارتباط دارد و میترا با خورشید. علاوه بر آن میترا فرزند آناهیتا است و این خصیصه ارتباط ایزد بانوان باروری و فرزندی نرینه را تکمیل می­ کند. علاوه بر اینها در مورد جفت ابتدایی در اساطیر اشتراکات بسیاری یافت می­ شود که یکی از آنها گاو سیما بودن این جفت­هاست. مضمون «گاو مادر زمین» و جفت آسمانیش در مدارک کهن مرتبط با اساطیر ایران به کرّات یافت می­ شود. جفت ابتدایی در مفهوم اجتماعی به بنیان خانواده و در روانشناسی دینی به مفهوم ثنویت اشاره دارد.
3 -3 -2 مفهوم ثنویت
دوگانه­گرایی یا ثنویت در ادیان و اساطیر با مفاهیم خیر و شر، زن و مرد، یین و یانگ و بسیاری خدایان هرمافرودیت از قبیل زروان در اساطیر ایران، همساز است. در روانشناسی دینی به صورت اعتقاد به وجود عنصری مادینه در روان جسم مذکر به نام «آنیما»، یا عنصری نرینه در روان جسم مؤنث به نام «آنیموس» تعریف می­ شود. هرکدام از این عناصر به عنوان «خود درونی» نیز تلقی می­شوند و اتحاد با «خود درونی» مهمترین مسأله­ایست که فرد در فرایند رشد فردیت با آن سر و کار دارد. روان هر انسانی دارای خواص هر دوجنس( androgyne ) است و اینکه انسان به صورت مرد یا زن متولد می­ شود صرفا تجلی مادی او در دنیای خاکی است.
در قرآن نیز در قالب آیه­ی شریفه­ی «و خلقنا الانسان ازواجا» به این موضوع اشاره شده است. همچنین در آیه­ی سوم سوره­ی فجر «والشفع و الوتر» به ذات دوگانه­ همه موجودات در تقابل با یگانگی ذات الهی سوگند یاد شده است.
در زبان فارسی میانه به شکل دیگری از ثنویت برمی­خوریم. واژگان فارسی میانه به دو شکل موجود از کلمه دلالت می­ کنند که بر اساس جهان­بینی سنّتی زرتشتیان در کتب پهلوی بدان‌­ها اشاره شده است. واژۀ گیتی (فارسی میانه: gētīg) اشاره دارد به جنبۀ مادی و قابل رویت انسان. و مینو (فارسی میانه: mēnōg) بعدی از جهان انسانی را در بر می­گیرد که لزوماً غیر قابل رویت و ناملموس است. این دو واژه از دیرباز در اوستا کاربرد داشته اند و به ترتیب همخوانی دارند با( astuuant ) به معنی استخوان و( mainiiauua ) به معنی چیزی مثل ذهن یا روح انسان یا همان تفکر. گرچه این واژه ­ها به دو نوع هستی اشاره دارند، آنها همچنین می­توانند به دو قلمروی روانی انسان دلالت کنند. در تعابیر روانشناسی دینی گیتی با «من خویشتن» و مینو با «خود درونی» تعریف می­ شود. بعد مادی و عینی بر اساس رابطه‌ای تکاملی و موازی با بعد مینوی بنا نهاده شده است. صورت ظاهری ما گیتی و آن دیگری مینو است. این دو قلمرو به طور موازی و هم­زمان وجود دارند. گرچه تمایز بین دو مفهوم بر اساس قابل رویت بودن یکی و نبودن دیگری، پایه­گذاری می­ شود، با این حال؛ غیر قابل رویت بودن مینو به نوعی مبهم است. یعنی آن‌چه به طور خاص درخور توجه است، این است که ماهیت­های روحی - معنوی از زمانی به زمان دیگر به اشکال مختلفی ظاهر می­شوند.به این معنا که «خود درونی» یا مینوگ به منظور راهنمایی «من خویشتن» یا گتیگ در فرایند رشد فردیت خلق شده است و به اقتضای نیاز «من خویشتن» خصوصیات قهرمانانه­ی متفاوتی از جمله حق­طلبی، عدالتخواهی، رأفت، خِرَدگرایی و … را در فرد متجلی می­سازد(Shaked, 1971 ).
در اساطیر ایران ثنویت به صورت شاخه­ های ریواس چسبیده به هم در قالب نخستین زن و مرد(مشی و مشیانه) نشان داده شده است. ثنویت در آثار هنری هخامنشی به صورت یک جفت گاو در سرستون­های پارسه نشان داده شده است. البته نماد ستون نیز در تحلیل کامل مفهوم دخیل است که موجب پدید آمدن تثلیث می­ شود.
3 -3 -3 مفهوم تثلیث
«خود درونی» یا مینوگ به منظور راهنمایی «من خویشتن» یا گتیگ در فرایند رشد فردیت، امکان دارد موجب ظهور شخصیت «سایه» بشود. جنبه­ تاریک روان انسان سایه نامیده شده است. سایه بعدی از روان انسان است که غرایز طبیعی سرکوب شده و ترس­ها، ناکامی­ها یا گره­های روانی(عقده ها) را در خود جای داده است و بر علیه «من خویشتن» طغیان می­ کند. گویی «خود درونی» دوپاره شده، به صورت فرشته­های خیر و شر روی شانه­های «من خویشتن» می­نشیند. جنبه­ مثبت وظیفه­ی راهنمایی من خویشتن در مبارزه با سایه یا شیطان درونی را برعهده دارد. بدین صورت یک مجمع سه­گانه متشکل از من خویشتن، خود درونی و سایه شکل می­گیرد که در آثار هنری به صورت سه­تایی­هایی با مفاهیم مقدس نمادینه شده است. یکی از این سه­تای های معروف مجلسی نمادین مرکب از دو گاومرد و یک درخت است که در هنر منطقه در طول تاریخ بارها و بارها تکرار شده است.
شخصیت سایه در کهن­الگوهای اسطوره­ای به صورت منفی نیز جلوه­گر می­ شود. به عنوان مثال در اساطیر ایران می­توان ضحاک را به عنوان سایه­ی جمشید قلمداد کرد. در فرگرد آتی به بررسی این اسطوره و جنبه­ های نمادین آن در فرایند رشد فردیت یا «آیین قهرمانی»، پرداخته خواهد شد.
3 -3 -4 اسطوره­ی قهرمان یا آیین گذار و قربانی حیوان توتم
مفهوم «سايه» در روانشناسي تحليلي نقشي بسيار مهم ايفا مي­كند. سايه­ی بازتاب­يافته از ذهن خودآگاه فرد شامل جنبه­هاي پنهان، واپس­نهاده­شده و نامطبوع (يا ناپسند) شخصييت است. اما سايه همواره تنها وارونه­ی «من خودآگاه» نيست. و همانقدر كه من خودآگاه شامل جنبه­هاي مخرب و زيانبار است، به همان اندازه سايه كيفييت­هاي خوبي همچون غرايز طبيعي و انگيزه­هاي خلاق دارد. اگر چه من خويشتن و سايه از يكديگر متمايزند، اما در عين حال همانند انديشه و احساس بيكديگر وابسته­اند. با اينهمه بر مبناي آنچه يونگ «مبارزه براي رهايي» مي­نامد، من خويشتن همواره با سايه در ستيز است. اين ستيزه در كشمكش انسان بدوي براي دست­يافتن به خودآگاهي بصورت نبرد ميان قهرمان كهن­الگويي با قدرت­هاي شرور آسماني كه به هيبت اژدها و ديگر اهريمنان نمود پيدا مي­كنند بيان شده است. شخصيت قهرمان در خلال انكشاف خودآگاه فردي، امكاني نمادين است تا به وسيله آن من خويشتن بتواند سكون ناخودآگاه را درنوردد، و انسان پخته را به سرآغاز راه کمال سوق دهد. در اسطوره­ها معمولاً اين قهرمان است كه بر اهريمن پيروز مي­شود. اما اسطوره­هايي هم وجود دارند كه در آنها قهرمان تسليم اهريمن مي­شود. مانند اسطوره­ی آشناي يونس و نهنگ كه در آن موجود دريايي غول­آسايي، قهرمان را به كام خود مي­كشد و او را به سفر دريايي شبانه از غرب به شرق مي­برد، كه حركت نمادين خورشيد از غروب تا به طلوع سحر مي­باشد. و قهرمان در ظلمت كه نمايانگر نوعي مرگ است فرو مي­رود. نبرد ميان قهرمان و اژدها شكل فعال­تر اين اسطوره است و اجازه مي­دهد مضمون كهن­الگويي پيروزي من خويش بر گرايش­هاي واپس­گرايانه آشكارتر شود. در بيشتر مردم طرف تيره و منفي شخصيت در ناخودآگاه مي­ماند. اما قهرمان درست به وارونه بايد متوجه وجود سايه باشد تا بتواند از آن نيرو بگيرد. و اگر بخواهد به اندازه­يي نيرومند شود تا بتواند بر اژدها پيروز شود بايد با نيروهاي ويرانگر خود كنار بيايد. به بياني ديگر، من خويشتن تا ابتدا سايه را مقهور خود نسازد و با خود همگونش نكند پيروز نخواهد شد(یونگ 1961، 175 -176).
من خویشتن به دوره­ های انتقالی مشتمل بر اشکال گوناگون کهن­الگویی، که جنبه­ آموزش اسرار مذهبی دارند، نیاز دارد تا دیگر نیازی به مبارزه با سایه برای اطمینان از فردیت خود نداشته باشد و به جای دشمن انگاشتن سایه با آن متحد شود تا بتواند مراحل قهرمانی را پش سر بگذارد و به پختگی دست یابد. رابطه­يي تنگاتنگ و تا حتّی شباهت ميان حيوانات اهلي و حيوانات توتم و «روح جنگلي» در انسان وجود داشته است و براي تثبيت اين ارتباط مراسم ويژه و بخصوص آيين آموزش اسرار براي جوانان وجود داشته است(یونگ 1961، 193 - 194).
هر حیوان توتم در درجه اول نیای یک طایفه در قبیله بوده است و اعضای طایفه خود را به آن منتسب می دانسته اند. در درجه دوم توتم یک روح نگهبان و نیکوکار است که به وسیله ندای غیبی پیغام می فرستد( فروید،1913 ،12).
درست مثل روابطی که در مورد گاو و گوشوروان با انسان در اساطیر ایران موجود است و در فرگرد دوم توضیح داده شد.
مرد جوان بوسيله­ی قربانی آیینی حیوان توتمی مالك «روح حيواني» خود مي­شد و در همان حال بطور نمادین «روح حيواني» خود را قرباني مي­كرد. تاريخ گذشته و همينطور آيين­هاي مذهبي جوامع بدوي امروزي نمونه­هاي بسياري از آيين­هاي مربوط به آموزش اسرار مذهبي كه بوسيله­ی آن دختران و پسران جوان از والدين خود جدا مي­شوند و به عضوييت قبيله يا طايفه در مي­آيند را ارايه مي­دهد. البته بريدن از دنياي كودكي به كهن­الگوي والديني اوليه آسيب مي­رساند و بايد آن را در فرايند جاذبه­ی ورود فرد به زندگي گروهي بهبود بخشيد. هوييت نوآموز غالباً با نماد حيوان توتمي مثل گاو مشخص مي­شود. گروه بدين­سان نياز به كهن­الگوي آسيب ديده را جبران مي­كند که خود بصورت پدر دوم درمي­آيد و با آموزش اسرار موجب مي­شود جواناني كه در ابتدا بگونه­يي نمادين قرباني شده بودند، در يك زندگي جديد متولد شوند. در اين مراسم توان­فرسايي كه بسيار شبيه تقديم قرباني به خدايان حافظ فرد جوان است نفوذ كهن­الگوي اوليه هرگز بمانند آنچه در مبارزه­ی نمادين قهرمان و اژدها روي مي­دهد بطور كامل منكوب نمي­شود. زيرا گونه­يي احساس بيگانگي دايمي نسبت به نيروهاي روينده­ی ناخودآگاه را بوجود مي­آورد. چنانکه در اسطوره­ی دوقولوهای اژدهاستیز غرورشان كه نشان دهنده جدايي دايمي «من» از «خود» است، بوسيله­ی ترس از سرانجام كار اصلاح می­گردد و آنها را ناگزير می­سازد «من» و «خود» را هماهنگ كنند. در جوامع قبيله­يي، اين آموزش اسرار مذهبي است كه به شايسته­ترين شيوه­يي مشكل را حل كرده است. مراسم، نوآموز را به ژرف­ترين سطح همانندي اوليه ميان مادر و فرزند يا «من» و «خود» مي­برد و بدين­ترتيب او را ناگزير به تجربه­ مرگي نمادين مي­كند. پس آنگاه نوآموز طي تشريفات باشكوه آيين تولد دوباره، نجات پيدا مي­كند. اين نخستين عمل قطعي حل «من» در گروهي بزرگ­تر است كه به شكل توتم، خانوار يا قبيله و يا هر سه با هم تعريف مي­شود. آيين­هاي ديني قبايل يا جوامع تكامل يافته­تر همواره بر مراسم مرگ و زندگي دوباره تاكيد دارند، يعني براي نوآموز «مراسم گذار» از يك مرحله­ زندگي به مرحله­ ديگر را به اجرا مي­گذارند، حال خواه از اولين به آخرين دوران كودكي باشد يا از نخستين به آخرين دوران شباب و يا از آن دوران به پختگي(یونگ 1961، 193 - 194).
آیین­های قهرمانی در اساطیری مانند گذر از هفت­خوان، جنگ با اژدها و قربانی گاو -غول اولیه مراحلی از فرایند رشد فردیت را نشان می­ دهند. در فرگرد آینده نیز برای بررسی مفاهیم نمادهای مرتبط با آیین­های قهرمانی بخصوص کهن­الگوی گاو نر بررسی تحلیلی خود را با نگاهی نو به اسطوره­ی جمشید و قهرمانان مرتبط با این اسطوره آغاز خواهیم کرد.
3 -4 نماد یا کهن­الگو از دیدگاه اسطوره­شناسی روانشناختی