همان طور که پیش تر گفته شد در مدلی که توسط آلن و می یر طراحی شده است سه نوع تعهد عاطفی، مستمر و هنجاری مطرح می گردد. ماهیت ارتباط فرد با سازمان در هر یک از ابعاد سه گانه تعهد متفاوت می باشد. کارکنان دارای تعهد عاطفی قوی در سازمان می مانند زیرا به آن تمایل دارد. افراد دارای تعهد مستمر قوی به خاطر نیاز خود در سازمان می مانند و آن دسته که تعهد هنجاری قوی دارند به خاطر احساس مسئولیت و دین به ماندن در سازمان در آن باقی می مانند(مولایی، ۱۳۷۸).
۲-۵- پیشینه تحقیق:
۲-۵-۱- تحقیقات داخلی

• • بختیاری(۱۳۷۷ ) معتقد است که وجدان کاری، تعهد را به همراه دارد. ولی داشتن تعهد الزاماً، به مفهوم داشتن وجدان کاری نیست. یعنی حوزه و دامنه تعهد متفاوت است. منظور از وجدان کاری، رضایت قلبی، تعهد و التزام عملی نسبت به وظایفی است که قرار است انسان آنها را انجام دهد، به گونه ای که اگر بازرس و ناظری نیز بر فعالیت نظاره گر نباشد، باز هم در انجام وظیفه قصوری نخواهد داشت.

• • شفیعی(۱۳۷۹ ) که در یک تحقیق به بررسی رابطه بین جهت گیریهای ارزشی و تعهد سازمانی دبیران متوسطه پرداخت، این نتیجه را بدست آورد، که بین ارزشهای مذهبی و تعهد سازمانی رابطه وجود دارد. او خاطر نشان می سازد که دبیران مذهبی به کار از جنبه مذهبی توجه دارند. لذا دیدگاه های آنان با اهداف و خط مشی های حاکم بر آموزش و پرورش هماهنگی بیشتری دارد، این هماهنگی و توافق موجب می گردد، این گروه از تعهد سازمانی بالاتری برخوردار بوده، انگیزش و علاقه بیشتری نسبت به کار از خود نشان دهند، و در ایفای نقش سازمانی خود احساس تعهد بیشتری کنند.

در طرح پژوهشی اخلاق و تعهد کاری در ایران، که به منظور بررسی عوامل موثر بر کارکرد مفید نیروی انسانی در سازمانها و میزان تعهد آنها نسبت به کار محوله اجرا گردید، نتایجی که از مطالعات نظری و فعالیتهای مرحله مدل سازی بدست آمده نشان می دهد که در بخش نظام فرهنگی، موضوعاتی چون انسجام فرهنگی، معنی کار و ارزش کار بر روی تعهد کاری تأثیرگذار است. در بعد معنی کار،دید انسانها نسبت به کار مورد بررسی قرار می گیرد. و در بعد ارزش کاراین مقوله که انسانها چقدر ارزش کار کردن را ارزشمند می دانند، مورد بررسی قرار می گیرد. بنابراین یکی از پیشنهادات این طرح پژوهشی برای افزایش تعهد کاری این است که، در سطح فرهنگی، طرز تلقی مثبت از کار و تأکید بر ارزشهای دورنی کار و ارزشهای ابزاری کار افزایش یابد( تدبیر، شماره ۱۰۶ ، مهر ۷۹ ).

• • عبدالله داوودی پور و همکاران(۱۳۸۷) به بررسی زمینه های اجرای طرح مدیریت مدرسه محور بر اساس رسالت ، مشارکت و تعهد سازمانی مدیران و معلمان مدارس راهنمایی تحصیلی شهر مشهد پرداخته اند. در این تحقیق تعداد ۱۶۰ نفر از مدیران و معلمان از طریق نمونه گیری چند مرحله ای انتخاب شده اند، یافته های تحقیق نشان می دهد که میزان توجه به رسالت ، میزان مشارکت و تعهد سازمانی در نمونه تحقیق نسبتاً مطلوب است.

• • در تحقیق دیگری که توسط بهرام دلگشایی و همکارانش انجام شده است، به بررسی رابطه جو سازمان ی و تعهد سازمانی کارکنان و مدیران بیمارستان های آموزشی دانشگاه علوم پزشکی همدان پرداخته اند. این تحقیق در سال ۱۳۸۷ انجام شده است. نتایج تحقیق بیانگر تأثیر مثبت و معنی دار جو سازمانی بر تعهد سازمانی مدیران و کارکنان است.

• • حسین مدنی و محمد جواد زاهدی(۱۳۸۴) در شرکت های پالایش گاز فجر و بید بلند تعهد سازمانی را اندازه گیری نموده و عوامل مؤثر بر تعهد سازمانی کارکنان را اولویت بندی نموده اند. نتایج تحقیق حاکی از آن است که متغیر درک حمایت سازمانی قوی ترین رابطه مثبت و مستقیم را در تعیین تعهد عاطفی و هنجاری کارکنان در هر دو شرکت داشته اند. متغیرهای مشارکت سازمانی ، احساس عدالت سازمانی، فرصت های ارتقای شغلی و احساس امنیت شغلی نیز با میانجی درک حمایت سازمانی اثر غیر مستقیم و مثبت بر تعهد عاطفی و هنجاری در هر دو شرکت داشته اند، ولی اولویت اثر هر یک از این متغیرها متفاوت بوده است. متغیر فرصت های شغلی خارج از سازمان قوی ترین اثر مستقیم و منفی را بر تعهد مستمر داشته است.

• • نتیجه تحقیق مهرزاد حمیدی و محمد کشتی دار(۱۳۸۱) در بررسی ساختار سازمانی و تعهد سازمانی در دانشکده های تربیت بدنی دانشگاه های کشور نشان می دهد که بین الگوی ساختار سازمانی و تعهد سازمانی اعضای هیأت علمی دانشکده های تربیت بدنی ارتباط مستقیم و مثبت وجود دارد. به طوری که هر چه ساختار سازمانی دانشکده ها از نظر مدیران و اعضای هیأت علمی ارگانیکی تر تصور شده است، آنها میزان بالایی از تعهد سازمانی را احساس کرده اند.

• • در تحقیق دیگری که توسط هاشم کوزه چیان و همکاران(۱۳۸۲) انجام شده است، رابطه بین تعهد سازمانی و رضایت شغلی مدیران و معلمان مرد تربیت بدنی آموزشگاه های استان خراسان مورد بررسی قرار گرفته است. این تحقیق به روش توصیفی و به شکل میدانی اجرا شده است. نتایج تحقیق مذکور نشان می دهد که میزان تعهد سازمانی و رضایت شغلی مدیران از معلمان بیشتر است. همچنین بین تعهد سازمانی مدیران و معلمان تربیت بدنی ارتباط معنی داری وجود دارد. بین رضایت شغلی مدیران و معلمان تربیت بدنی نیز ارتباط معنی داری وجود دارد، علاوه بر این بین سن و رضایت شغلی و تعهد سازمانی نمونه نیز ارتباط معنی داری وجود ندارد.

• • علی اکبر امین بیدختی و معصومه صالح پور(۱۳۸۶) نیز رابطه رضایت شغلی و تعهد سازمانی را در کارکنان آموزش و پرورش مورد بررسی قرار دادند که نتایج حاصل از تحقیق نشان دهنده رابطه مستقیم و مثبت بین رضایت شغلی و تعهد سازمانی در نمونه مورد بررسی است.

• • در تحقیق دیگری مهدی طالب پور و فرشاد امامی(۱۳۸۶) ربطه بین تعهد سازمانی و دلبستگی شغلی و مقایسه آن بین دبیران تربیت بدنی آموزشگاه های نواحی هفت گانه مشهد بررسی نموده اند. نتایج تحقیق بیانگر سطح بالای تعهد سازمانی در نمونه است و میزان دلبستگی شغلی نیز در افراد تحت بررسی در حد متوسط است، همچنین نواحی ۳ و ۷ نسبت به نواحی ۱ و ۴ از تعهد سازمانی بالاتری قرار دارند.

• • حسینعلی کوهستانی و حبیب الله شجاعی فرد(۱۳۸۲) رابطه رضایت شغلی مدیراندانشکده ها و تعهد سازمانی آنان را در دانشگاه فردوسی مشهد مورد مطالعه قرار داده اند. بدین منظور کلیه مدیران و معاونان بین دانشکده های دانشگاه فردوسی مشهد به شیوه سرشماری مورد بررسی قرار گرفته اند. نتایج حاصل از تجزیه و تحلیل داده ها بیانگر رابطه مستقیم و معنی دار بین رضایت شغلی و تعهد سازمانی مدیران است.

• • در سال ۱۳۸۷ بهرام دلگشایی و همکاران رابطه جو سازمانی و تعهد سازمانی کارکنان و مدیران بیمارستان های آموزشی دانشگاه علوم پزشکی همدان را مطالعه و بررسی نمودند. یافته های پژوهش نشان می دهد بهبود در جو سازمانی می تواند باعث افزایش تعهد کارکنان و مدیران به سازمان شود و می تواند پیوسته منجر به حفظ توانایی ها و مزایای رقابتی سازمان گردد .

• • عادل زاهد بابلان و همکاران(۱۳۸۶) نیز به بررسی رابطه بین سلامت سازمانی مدرسه و تعهد سازمانی دبیران دبیرستان های پسرانه استان اردبیل پرداخته اند. تحلیل داده های به دست آمده حاکی از این است که میانگین سلامت سازمانی و تعهد سازمانی به گونه ی معنی داری بالاتر از متوسط مفهومی است. سلامت سازمانی و ابعاد هفت گانه ی آن با تعهد سازمانی و انواع سه گانه ی آن همبستگی مثبت دارد. دبیرستان هایی که سلامت سازمانی بالایی دارند، معلمان متعهدتری دارند، از میان ابعاد سلامت سازمانی، روحیه ی تأکید علمی، نفوذ مدیر، پشتیبانی منابع و ساخت دهی قابلیت پیش بینی تعهد سازمانی را داشتند و ۴۰ درصد از واریانس تعهد سازمانی به وسیله ی تغییرات این پنج بعد قابل تبیین بوده است. از میان سطوح سه گانه ی سلامت سازمانی نیز سطح فنی و اداری قابلیت پیش بینی تعهد سازمانی را داشته اند. از میان متغیرهای پیش بین، سهم نفوذ مدیر، روحیه و پشتیبانی منابع از ابعاد سلامت سازمانی و سطح فنی از سطوح سلامت سازمانی در پیش بینی تعهد سازمانی بیشتر از دیگران است.

• • مهرنوش نوربخش و علی اکبر میرنادری(۱۳۸۴) در مطالعه ای رابطه جو سازمانی با رضایت شغلی در معلمان تربیت بدنی دوره متوسطه شهر اهواز مورد بررسی قرار داده اند. جامعه آماری شامل تمام معلمان تربیت بدنی زن و مرد شهر اهواز است که مورد بررسی قرارگرفته اند، تحلیل داده های تحقیق نشان دهنده رابطه مثبت و معنی دار بین جو سازمانی حاکم بر مدرسه ها و میزان رضایت شغلی است. بین رضایت شغلی و متغیرهای جنس و وضعیت استخدامی رابطه معنی داری مشاهده شده است ولی بین تأهل و سابقه خدمت با رضایت شغلی رابطه معنی داری وجود نداشته است، به طور کلی نتایج تحقیق حاکی از رابطه مثبت و معنی دار بین جو سازمانی حاکم بر مدرسه های متوسطه شهر اهواز و رضایت شغلی معلمان تربیت بدنی بوده است.

۲-۵-۳- تحقیقات خارجی

• • ایزنبرگر، هانگتینگتون، هاتچینسون و سوا در سال ۱۹۸۶ در مقاله ای تحت عنوان حمایت سازمانی احساس شده برای اولین بار موضوع حمایت سازمانی را مطرح نمودند. به زعم آنان حمایت سازمانی مجموعه کیفیت های احساس شده از سازمان در نظر فرد است و سازه ای است که قابل ادراک نیست مگر از طریق مشاهده آثار نگرشی و رفتاری آن.

• • جیمز و جیمز^[۱۱۵]، در سال ۱۹۸۹ در یک مطالعه فراتحلیل از بررسی برداشتهای مختلف کارکنان از محیط سازمانی در میان صنایع مختلف عنوان می نمایند که مفهوم جو سازمانی حداقل در برگیرنده و ترکیبی از سه مفهوم است. این مفاهیم عبارتند از: ۱- مفاهیم محیطی، مثل اندازه و ساختار سازمان که در ارتباط با فرد تقریباً نقش کلیشه ای دارد. ۲- مفاهیم فردی مثل نگرش های کارکنان نسبت به سازمان ۳- مفاهیم بروندادی همچون رضایت شغلی، تعهد سازمانی و عملکرد که حاصل تعامل بین مفاهیم فردی و محیطی هستند. متغیرهای جو سازمانی نظیر حمایت سازمانی، احساس اعتماد و جو اخلاقی سازمانی می توانند بینش عمیقی را برای تعریف محیط کاری فرد فراهم سازد.

• • جارامیلو و همکاران(۲۰۰۶) به بررسی نقش جو اخلاقی سازمانی در استرس نقش، نگرشهای شغلی، تمایل به ترک خدمت و عملکرد در میان۳۵۰ نفر از کارکنان سازمانهای مشغول در صنعت نساجی می پردازند. در مطالعه آنها تاثیر جو اخلاقی سازمانی بر تمایل به ترک خدمت در سازمان و افزایش عملکرد معنی دار نشان داده شده است. آنها همچنین دو عامل را که تشریح کننده رابطه بین جو اخلاقی و نگرش های شغلی است عنوان می نمایند. اولین عامل بیان کننده این است که جو اخلاقی کارکنان را از انجام رفتارهای غیر اخلاقی باز می دارد. دومین عامل بیان کننده این است که جو اخلاقی کمک خواهد کرد تا روابط طولانی مدتی را با مشتریان و دریافت کنندگان خدمات برقرار کنیم.

• • ریگل ^[۱۱۶]، ادموندسون و هاندسن درسال ۲۰۰۷ در یک مطالعه فراتحلیل در میان کارکنان خط فروش شرکتهای پخش مواد غذایی به بررسی رابطه بین حمایت سازمانی و بازده های شغلی پرداختند. به زعم آنها در صورت ایجاد جو حمایتی در سازمان پیامدهای مطلوب شغلی در آنان افزایش می یابد که یکی از انواع انکار ناپذیر این نوع از بازده ها رضایت شغلی در سازمان است. آنها همچنین عنوان مینمایند که حمایت سازمانی احساس شده بیانگر این است که سازمانی که کارمند در آن کار می کندبه چه میزان نسبت به کارمند تعهد دارد.

• • براون و پیترسون ^[۱۱۷]،(۱۹۹۳) در مطالعه ای فراتحلیلی به بررسی متغیر های پبش بینی کننده و متغیر های متاثر از رضایت شغلی کارکنان شاغل در بخشهای مختلف تولیدی انگلستان می پردازند. به زعم آنان رضایت شغلی کارکنان یکی از مقوله هایی است که در ادبیات رفتار سازمانی بسیار مورد توجه قرار گرفته است. یکی از مهمترین علاقه مندی ها در مورد این سازه در طول سال های مدید به دلیل این بوده است که این سازه روابط خیلی مهم و معناداری با متغیرهای بروندادی رفتاری همچون تعهد سازمانی ، عملکرد و ترک خدمت دارد. آنها به این نتیجه رسیدند که افزایش عملکرد، تعهد سازمانی و کاهش تمایل به ترک خدمت از انواع متغیر های متاثر از رضایت شغلی هستند. آنها وجود جو حمایتی و ایجاد فضای سبز اداری را نیز از عوامل پیش بینی کننده رضایت شغلی دانسته و رابطه علی بین آنها را تایید می نمایند.

• • ایزنبرگر وهمکاران در سال ۱۹۹۰ به بررسی رابطه بین حمایت سازمانی با تعهد شغلی و نوآوری در کارکنان یک شرکت صنعتی پرداخته اند. در جمعیت ۲۴۳ نفری مورد مطالعه آنها مشخص گردید که کارکنانی که سازمان را حمایتی می پندارند تمایل بیشتری برای ماندن در آن سازمان دارند.

• • کومینگر، آرملی و لینچ^۱ در سال ۱۹۹۷ به بررسی رابطه پاداشهای سازمانی و رضایت شغلی و تعهد سازمانی در میان ۱۰۲ نفر از کارکنان شرکت لوازم جانبی تلفن همراه گالینگ پرداخته اند. آنها در مطالعه خود رابطه معنی داری را بین پاداشهای سازمانی و تمایل برای ماندن در سازمان نشان دادند.

آنها همچنین نشان داده اند که پاداشهای سازمانی و شرایط مطلوب شغلی باعث افزایش احساس حمایت سازمانی در کارکنان می شود چرا که آن ها احساس می کنند سازمان می خواهد بیش از آنچه که حق قانونی آنان است آن ها را تأمین نماید(کومینگر ، آرملی و لینچ ^[۱۱۸] ، ۱۹۹۷).

• • اشنایدر و اسنایدر^۱ در سال ۱۹۷۵ به بررسی رابطه. میان جوسازمانی و رضایت شغلی پرداختند. نمونه آماری آنها مشتمل بر۱۴۳ کارمند اداره بیمه دولتی بود. آنها با بهره گرفتن از پرسشنامه محقق ساخته خود که حد رضایت بخش پایایی و روایی آن تایید شده بود، رابطه معنی داری را بین جو حمایت سازمانی و رضایت شغلی کارکنان بیمه تشخیص دادند. به زعم آنها جو سازمانی نسبت به سیستم پاداش، تاثیر معنی دار تری با رضایت کارکنان دارد.

• • علی و همکارانش(۱۹۹۵) اخلاق کار را در بین کانادائیها و آمریکائیها مورد بررسی قرار داد. نتایج بدست آمده نشان داد که اخلاق کار مطابق با سن، جنس، سطوح سازمانی و میزان تحصیلات فرق میکند.

• • ویجتینگ^[۱۱۹] و همکارانش(۱۹۷۸ ) نشان دادند که یک رابطه معناداری بین اخلاق کار و میزان تحصیلات وجود دارد.

• • چاسمیر و پارکر^[۱۲۰](۱۹۹۱ ) تفاوتهای جنسیتی را در اخلاقیات ۲۵۸مدیر(۱۲۷ مدیر زن و ۱۳۱ مدیرزن) در دو دنیای متفاوت زندگی شغلی و زندگی شخصی مورد بررسی قرار دادند. یافته ها نشان داد که اخلاق کار مدیران زن و مرد بطور قابل ملاحظه ای با هم شباهت دارند. اما اخلاق شخصی دو گروه، اختلاف معناداری با هم داشتد.

• • منهیم^[۱۲۱](۱۹۹۳) تفاوتهای جنسیتی را در اخلاقیات ۲۰۹ مرد شاغل و ۱۳۶ زن شاغل که به عنوان یک نمونه۲۵درصدی والدین، از دبیرستانهای نواحی چهار گانه یکی از بخشهای بزرگ اسرائیل، انتخاب شده بودند، مورد بررسی قرار داد. نتایج بدست آمده، تفاوت معناداری بین اخلاق کاری دو گروه نشان داد.

• • ادیمی – بیلو^[۱۲۲](۱۹۹۴) اخلاق کار زنان و مردان را با بهره گرفتن از یک نمونه(۲۹ مرد و ۴۳ زن) از بخش جنوب غربی نیجریه مورد بررسی قرار داد. او گزارش کرد که مردان و زنان نیجریه بطور کلی، اخلاق کاری یکسان داشتند. به همین ترتیب، راو و اسنایزیک^[۱۲۳](۱۹۹۵) تفاوت معناداری بین مردان و زنان از لحاظ اخلاق کاری، مشاهده نکردند.

• • جینسین^[۱۲۴] و همکارانش(۱۹۹۰) ارتباط بین اخلاقیات مربوط به کار( محیط کاری و هماهنگی ناسازگاری ) و متغیرهای موقعیتی( تعدیل کننده) رهبری از جمله جنسیت، پستهای درجه بندی شده و سبک رهبری نظارتی با بهره گرفتن از یک نمونه ۱۰۷۹ نفری مدیران، در یک موسسه مراقبتهای بهداشتی، مورد بررسی قرار دادند. نتایج بدست آمده نشان داد، که جنسیت، تأثیر معناداری، بر روی محیط کاری دارد. مردان در مقایسه با زنان علاقه کمتری به محیط کاری داشتند.

• • بوتل و برنر^[۱۲۵]( ۱۹۸۶) تفاوتهای جنسیتی را در اخلاق کار، با بهره گرفتن از یک نمونه ۲۰۲ نفری از دانشجویان رشته بازرگانی مورد بررسی قرار دادند. تفاوتهای جنسیتی بر روی ۸ تا از گزینه های مربوط به اخلاقیات(از ۲۵ گزینه) معنادار بودند. که رتبه زنان ۱۲درجه بیشتر از مردان بود.

• • علی و همکارانش(۱۹۹۵) تأثیر سطوح مدیریتی را بر روی اخلاق کار مورد بررسی قرار دادند. نتایج بدست آمده نشان داد که، سطوح مدیریتی بر روی اخلاق کار تأثیرگذار است. همچنین علی و همکارانش در این مطالعه، تأثیر نوع مالکیت و اندازه سازمان بر روی اخلاق کار مورد بررسی قرار دادند. یافته ها نشان داد که نوع مالکیت سازمان بطور معناداری بر روی اخلاقیات تأثیرگذار است. بعلاوه نتایج نشان داد که مدیرانی که در سازمانهایی با بیش از ۲۵۰ کارمند کار می کنند، خودمحورتر هستند.

• • در یک تحقیق که بوسیله باگت^[۱۲۶] و همکارانش(۲۰۰۴) در بین ۶۲۰ نوجوان همراه با یکی از والدین آنها صورت گرفت، این نتیجه بدست آمده که یکی از پیش بینی کننده های مهم اخلاق کار نوجوانان، میزان تحصیلات آنها می باشد.

• • درویش یوسف^[۱۲۷](۲۰۰۱) طی یک مطالعه نشان داد که سن، میزان تحصیلات، تجربه کاری، فرهنگ ملی و نوع سازمان(تولیدی یا خدماتی) و نوع مالکیت سازمان(خصوصی یا دولتی)

بر روی اخلاق مالکیت تأثیرگذار است. همچنین یافته ها نشان داد که جنسیت و نوع شغل بر روی اخلاق کار تأثیر ندارد.

• تحقیقاتی که با استفاده بریف آلدگ^[۱۲۸](۱۹۸۰)، چاسمیر و کابیرگ^[۱۲۹](۱۹۸۸ )، مارو و جویتز^[۱۳۰](۱۹۸۸ ) و مارو و مک ال روی^[۱۳۱](۱۹۸۷) انجام گرفته، نشان داده است که بین اخلاق کاری و تعهد سازمانی، ارتباط مثبتی وجود دارد.

البته نیز باید به این نکته توجه داشت میان یهودیان، مسیحیان و مسلمانان از این جهت که هریک منشأ صدور کتاب آسمانی خود را خداوند می‌دانند، اختلافی وجود ندارد. براین اساس، پیروان هر سه دین کتاب خود را آسمانی می‌دانند و برای آن قداست خاصی قایل‌اند، ولی دیدگاه مسلمانان از قرآن، یک مجموعه پیوسته و یک واحد کامل است و معتقدند تمام حروف، کلمات، جملات و آیات قرآن با شکل کنونی و چینش فعلی و با زبان عربی بر پیامبر اکرم(ص) وحی شده، و برای سرتاسر قرآن ماهیتی آسمانی و قداستی خاص قایل‌اند. اما چنینی باوری درباره کتاب مقدس (عهد قدیم و عهد جدید) وجود ندارد. متکلمان این ادیان اذعان دارند که این کتاب مجموعه ­ای است از کتب و رسائل مختلف که هر کدام را نویسنده­ای خاص نوشته و در عین حال باور دارند که «واضع این کتاب خداوند است که حقیقت این کتاب را به صورت وحی و الهام به کاتبانی از نوع انسان الهام کرده است» (میشل، ۱۳۷۵: ۴۳). بر این اساس تفاوت در نوشته­ های این کتاب امری طبیعی است و یهودیان و مسیحیان خود نیز این مطلب را انکار ننموده­اند.

اولین نقطه اشتراک قرآن و عهدین در سیستم اخلاقی­شان، خدامحور بودن این کتب است. کمال نهایی فضایل اخلاقی ایمانی در قرآن و عهدین یک حقیقت است و آن عبارت است از تشبّه انسان به خداوند و الگو قرار دادن افعال او در آراستگی اخلاق، که با تعابیر متفاوت، عنوان می­ شود. ارزشهای مورد سفارش این متون بر اساس فعل و خواست و رفتار خداوند با انسان شکل می گیرند؛ یعنی تکیه گاه و پشتوانه الزام و سفارش اخلاقی فعل خداوند است.
در نظام اخلاقی قرآن، هیچ مفهوم اخلاقی­ای جدا از مفهوم خداوند وجود ندارد و در حقیقت اخلاقیات انسانی در قرآن ظهور صفات حق تعالی در انسان است، به گونه ­ای که اگر رابطه صفات اخلاقی با خداوند قطع شود، صفات انسان صفات الهی نخواهد بود و در نتیجه فاقد آثار دنیوی و اخروی و به ویژه کمالی خواهد بود. نهایت مسیر متخلق شدن به اخلاق قرآنی، مقام خلیفه اللهی و قرب الهی و ولی خدا شدن است. در حقیقت اولیای خدا و مقربان درگاه حق و خلفای الاهی کسانی هستند که به کمال اخلاقی خویش نایل آمده اند؛ در معنای هر یک از این سه واژه، مظهریت صفات حق تعالی نقش اساسی دارد؛ با توجه به آیات قرآن ولّی خدا کسی است که همیشه و در همه حال مطیع پروردگار خویش بوده و آنچه را پروردگار دوست می­دارد او نیز دوست می دارد. ولی خدا به مقام دوستی حق رسیده است. بنابراین، اسما و صفات حق را می یابد و حق تعالی او را مجلای ولایت و سرپرستی خود نسبت به بندگان خویش می کند. قرب انسان ها به خداوند به اندازه کمالات نفسانی و روحانی ای است که بنده کسب می کند تا جایی که بنده مظهر صفات حق شده و مقرب درگاه حق می گردد. خلیفه خدا در دیدگاه قرآن کسی است که اسمای الاهی را در خویش به منصّه ظهور برساند. تنها تفاوت حق و خلیفه او در این است که خداوند این صفات کمالی را بالاصاله و بالذات دارد و درنتیجه بی نیاز محض است و خلیفه خدا این صفات را بالتبع و بالعرض دارد.
در عهد عتیق نیز، خداوند در کانون تمام آموزه­های اخلاقی این کتاب قرار دارد و محور اصلی اخلاق عهد عتیق مقدس بودن و تشبه به خداوند است و این موضوع در ابتدای اکثر قوانین اخلاقی عهد عتیق وارد شده است «مقدس‌ باشید، زیرا که‌ من‌ یهوه‌ خدای‌ شما قدوس‌ هستم.» (لاویان۱۹: ۲). و این بدان جهت است که انسان به صورت خداوند، آفریده شده است(پیدایش۱: ۲۷). شباهت انسان به خدا در عهد عتیق درصفات الهی و تقدس او ریشه دارد وخداوندِ قدوس، ازهرپلیدی وپستی به دوراست. این تقدس باید در قلمرو دین و اخلاق رسوخ یابد. این دو حوزه خود به دو نوع سلبی و ایجابی تقسیم می­شوند. احکام ایجابی برای آراستن انسان به صفات حسنه و فضایل اخلاقی، و دستورهای سلبی برای پیرایش انسان از رذایل اخلاقی وضع شده ­اند. در حوزه­ دین، حیات قدسی نفیاً خواستار دوری از شرک و بت­پرستی است و اثباتاً خواهان پذیرش آیینی است که هم شریف و هم تعالی بخش باشد. در حوزه­ اخلاقیات، عدالت جنبه سلبی قداست و تقوای اخلاقی جنبه اثباتی آن است. و بر این اساس قداست اخلاقی عبارت است از: مقاومت در برابر هر گونه خود پرستی و در خدمت اجتماع بودن است (اپستاین،۱۳۸۸: ۱۹-۲۰). از این رو حیات برای پیروان این کتاب به وظیفه ای جهت پرورش اخلاقی بدل می­ شود وانسان با قابلیت اخلاقی و روحانی خود این توانایی را دارد که در تکامل و ارتقای نژاد بشر به سوی عدالت و پرهیزگاری، با تشبه هرچه بیشتر به خدا، خود را شایسته ی همکاری با خداوند گرداند.
از منظر عهد جدید شناخت درست خدا از طریق مسیح صورت می­گیرد (یوحنا۱: ۱۸). تشبه به مسیح، مهم‌ترین نکته در اخلاق عهد جدید است. نگاه عهد جدید به اخلاق به صورت مجموعه گزاره­های رفتاری که شخص باید آنان را بر زندگی خود تطبیق دهند نیست، بلکه عیسی برای پیروان خود الگویی کامل است و پیروان او کافی است از عیسی تقلید کرده و به او تشبه بجوید و لازم نیست برای فهم رفتار اخلاقی خود را درگیر مفاهیم کنند. مفسران عهد جدید، در توضیح این مطلب گفته­اند که: خداوند از روی محبت و لطف خویش، پسر یگانه خود را به جهان می­فرستد تا برای نجات مردم به صلیب آویخته شود و مرگ را داوطلبانه قبول کند و به جای مردم جان خود را فدا کند و کفاره گناهانش باشد. او مجازات گناهان بشر را متحمل می­ شود تا عدالت الهی اجرا گردد و انسان­ها بتوانند آزادی یابند. از این رو، انسان باید بر خدا تکیه کند و با ایمان آوردن به مسیح نجات حاصل می­ شود. از این رو، از منظر عهد جدید، شخص با ایمان و تشبّه به مسیح، می ­تواند به مقام عدالت، فرزند خواندگی و تقدّس برسد. کسی که به مسیح به عنوان نجات دهنده خویش ایمان دارد، عادل شمرده می­ شود و همه حقوق و امتیازات فرزندی را دارا می­ شود و از هر گونه فساد درونی مبرّا می­گردد و با بهره گرفتن از روح القدس، از شایستگی خدمت مسیح برخوردار می­شوند و در نتیجه با این خدمت و شایستگی به مسیح شباهت پیدا می­ کنند(رومیان۵: ۹؛ ۴: ۷؛ غلاطیان۴: ۳-۶).
نقاط اشتراک و اختلاف قرآن و عهدین در مبانی اخلاقی
در بخش سوم از فصل سوم رساله حاضر، اولاً ایمان به عنوان اولین مبنای اخلاق، در قرآن و عهدین مورد مقایسه و تحلیل قرار گرفت. بدین دلیل که موضوع رسالۀ حاضر مقایسۀ فضایل اخلاقی­ای است که نشأت گرفته از ایمان می­باشد، و این بررسی بردارندۀ این مطلب است که: پایه و اساس همۀ فضایل اخلاقی در هر سه کتاب، ایمان و اعتماد کامل به خداوند می­باشد. زیربنای همه اصول اخلاقی و منطق همه آنها بلکه سر سلسله همه معنویات، ایمان مذهبی یعنی ایمان و اعتقاد به خداست.
ثانیاً در این بخش، شریعت به عنوان یک از زیربناهای اخلاق و یکی از عوامل نیل به نجات و سعادت انسان، در هر سه کتاب مورد بررسی قرار گرفت. و بدین جهت، شریعت به عنوان یکی از زیربناهای اخلاق مورد بررسی قرار گرفت که، مجموعه معارف دینی که در قرآن کریم منعکس شده است، متشکل از سه بخش عقاید، احکام و اخلاق می­باشد. این سه لایه در ارتباط متقابل با یکدیگرند و عمل توأمان به آموزه­های این سه بخش موجب رستگاری انسان می­ شود. علامه(ره) در ذیل تفسیر آیۀ «أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا کلَِمَهً طَیِّبَهً کَشَجَرَهٍ طَیِّبَهٍ أَصْلُهَا ثَابِتٌ وَ فَرْعُهَا فىِ السَّمَاءِ* تُؤْتىِ أُکُلَهَا کلُ‏َّ حِینِ بِإِذْنِ رَبِّهَا وَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُون‏» (ابراهیم، ۱۴/ ۲۴-۲۵) می­فرمایند: کلمه طیبه‏اى که به شجره طیبه مثل زده شده اعتقادات قلبى صحیح (توحید) است که اخلاق حسنه و عمل صالح فروع و شاخه‏هایش مى‏باشند (طباطبایی، ۱۴۱۷، ج۱۲: ۵۱)، قانون و شریعت هیچگاه به نیک بختی نمی­رسد جز آنکه با ایمانی همراه باشد که نگهبان آن اخلاق حسنه باشد و اخلاق حسنه نیز کامل نمی­گردد، مگر با یکتاپرستی و توحید (همان). به اعتقاد ایشان، از مهمترین ویژگی­های دین اسلام ارتباط همۀ اجزای آن با یکدیگر است؛ ارتباطی که منجر به وحدت و یکپارچگی کامل میان آنها می­گردد، به این معنا که در اخلاق کریمه، که این دین همه را به سوى آن فرا مى‏خواند، روح توحید جارى و منتشر است و روح اخلاق نیز در همه اعمالى که افراد جامعه مکلّف بدان مى‏باشند منتشر مى‏باشد. پس همه اجزاى دین اسلام با تحلیل به توحید بازگشت مى‏کنند و توحید ترکیبى است از اخلاق و اعمال‏ (همان). در عهد عتیق نیر آموزه­های اخلاقی و تشریعی، هر دو در راستای یکدیگرند و برای رسیدن به نجات و رستگاری باید به هر دو قسم آموزه­ها عمل نمود، زیرا هر دوی آنها از ارادۀ الهی نشأت گرفته­اند. همه این آموزه­ها «از یک شبان صادر شده‌‌اند.» (جامعه ۱۲: ۱۱) و روش آن‌ها یکی است و نیز غایت آنان سامان دادن به حیات دنیوی انسان‌هاست. و موضوع همه این تعالیم رفتار انسان‌هاست. در نهایت، در این کتاب امر غیر اخلاقی در واقع همان امر نامشروع است (Kellner, 2000, v5, p259). جوهر تعالیم اخلاقی عهدعتیق که شباهت انسان به خداوند است از طریق عمل به شریعت در زندگی دنیوی محقّق می­گردد. از این­رو در تورات،اخلاق و شریعت با یکدیگر رابطه­ا‌ی ناگسستنی دارند و طرح تربیتی حیات مقدس را فراهم می آورند. این تقدس در قلمرو دین و اخلاق به دو نوع سلبی و ایجابی تقسیم می­شوند. در حوزۀ اخلاق، احکام ایجابی برای آراستن انسان به صفات حسنه و فضایل اخلاقی، و دستورهای سلبی برای پیرایش انسان از رذایل اخلاقی وضع شده ­اند. در حوزۀ دین،حیات قدسی نفیاً خواستار دوری از شرک و بت­پرستی است و اثباتاً خواهان پذیرش آیینی است که هم شریف و هم تعالی بخش باشد. در حوزۀ اخلاقیات، عدالت جنبه سلبی قداست و تقوای اخلاقی جنبه اثباتی آن است. و بر این اساس قداست اخلاقی عبارت است از: مقاومت در برابر هر گونه خود پرستی و در خدمت اجتماع بودن است(اپستاین،۱۳۸۸: ۱۹-۲۰).
اما در عهد جدید، دو نگرش متفاوت از ارتباط میان اخلاق و شریعت وجود دارد؛ یکی نگرش حضرت عیسی در اناجیل و دیگری نگرش پولس. حضرت عیسی در زمانی ظهور کرد که عالمان یهودی اهل فساد شده بودند و تصور می­کردند تنها با ریاکاری و عمل به ظواهر فرامین شریعت جدای از اخلاق، به سعادت و نجات می­رسند و خویش را از سایر مردم عادی برتر و بالاتر می­پنداشتند. در این زمان حضرت عیسی(ع) با سخنان و رفتار خود با این ادعای دینی یهود مبارزه می­نمود و در پی نقد عالمان فریسی بود « وای بر شما ای کاتبان و فریسیان ریاکار، از آن رو که بیرون پیاله و بشقاب را پاک می‌نمایید و درون آنها مملّو از جبر و ظلم است.» (متی۲۳: ۲۵) ، اما هیچگاه در صدد ابطال شریعت حضرت موسی(ع) نبود و بارها اعلام نمود که «گمان مبرید که آمده‌ام تا تورات یا صُحُف انبیا را باطل سازم. نیامده‌ام تا باطل نمایم، بلکه تا تمام کنم. زیرا هر آینه به شما می‌گویم، تا آسمان و زمین زایل نشود، همزه یا نقطه‌ای از تورات هرگز زایل نخواهد شد تا همه واقع شود.» (متی۵: ۱۷-۱۹). عیسی گاه همچون یک فریسی تمام عیار مردم را به انجام شریعت حضرت موسی(ع) دعوت می­نماید (متی۱۹: ۵) و جالب­تر اینکه به پیروانش توصیه می­نماید که در عمل به شریعت حتی بیش از یک فریسی عمل نمایند (متی۴: ۲۳) و تاریخ نیز مؤید آن است که مسیحیان اولیه بر انجام اعمال تشریعی، یک جماعت شریعت مدار بودند و در التزام به انجام اعمال شریعت تلاش فراوانی داشتند (شلبی، ۱۹۹۳: ج۲، ۱۹۴). اما با این وجود، مسیح بر این اعتقاد بود که شریعت موسوی برای رهانیدن آدمی و نیل به رستگاری کافی نیست و معتقد است که انسان تنها با توقف به شریعت و التزام به قواعد خشک ان نمی­تواند به آنچه اراده خدا در قبال آدمی است دست یابد (صادق­نیا)، به عبارت دیگر، شریعت حدّ نصاب خواست خدا از آدمی است نه غایت آن (همان) و به همین دلیل است که می­گوید « زیرا به شما می‌گویم، تا عدالت شما بر عدالت کاتبان و فریسیان افزون نشود، به ملکوت آسمان هرگز داخل نخواهید شد.» (متی۵: ۲۰). مسیح معتقد است که آنان در عمل به شریعت، کامل رفتار نکرده ­اند و به همین دلیل به پاره­ای از احکام تن می­ دهند و شماری دیگر از مهم­ترین احکام را انجام نمی­دهند «وای بر شما ای کاتبان و فریسیان ریاکار که نعناع و شبت و زیره را عشر می‌دهید و اعظم احکام شریعت، یعنی عدالت و رحمت و ایمان را ترک کرده‌اید! می‌بایست آنها را بجا آورده، اینها را نیز ترک نکرده باشید.» (متی۲۳: ۲۳). فضاى کلى حاکم بر مشاجرات، حکایت از آن دارد که شریعت موسوى چیزى جز قواعدى خشک تلقى نمى شد و مقلدان این شریعت چون ماشین هایى بى جان بدون توجه به روح حاکم بر آن صرفاً در پى آن بودند که به آن تن دهند (هگل، ۱۳۸۰: ۴۱).
بنابراین، نوآورى عیسى در فهم شریعت و رویکرد تازه او هرگز به معناى طرد شریعت نیست و در حقیقت سخن عیسى حکایت از این مطلب دارد که اراده خدا و فرمان او تنها در احکام تشریعى او خلاصه نمى شود و براى رسیدن به خواست او پیروى از تورات به تنهایى کافى نیست، بلکه باید بر اساس اخلاق رفتار کرده; و این به معناى چیزى است فراتر از شریعت.
از نگاه پولس، شریعت مقدس (رومیان۷: ۱۲) و روحانی است (رومیان۷: ۱۴) و به وسیلۀ خدا به بنی­اسرائیل عطا شده (رومیان۹: ۴)، ولی در نقشۀ خدا برای نجات بشر در آغاز، چیزی به نام شریعت وجود نداشته و تنها دلیل پیدایش آن، گناه آدم و هبوط او و گرفتاریش در طبیعت جسمانی است (صادق نیا، ). به اعتقاد وی، با آمدن مسیح در نقش فرزند خدا و فداشدنش برای انسان و کفاره شدنش در مقابل گناه آدم، انسان به محض ایمان آوردن به او به زندگی تازه­ای دست می­یابد؛ یک زندگی روحانی که گناه و به تبع آن شریعت در آن معنا ندارد (غلاطیان۳: ۲۶) و انسان با هدایت روح القدس احیا شده (دوم قرنتیان ۳: ۶-۷) و از گناه نجات می­یابد. علیرغم این مطلب، در مجموعه رساله­های پولس، بر برخی از احکام شرعی عهد عتیق تأکید شده است (افسسیان۴: ۲۵ و ۳۱؛ کولسیان۳: ۲۰؛ اول قرنتیان۶: ۱۷). با این تفاوت که در عهد عتیق، مصدر احکام شرعی یک نیروی بیرونی (خداوند) است، به این بیان که اگر دزدی، قتل، زنا و دروغگویی بد است، به این دلیل است که خدا دستور داده است اما پولس به نوعی اطاعت درونی و باطنی فرا می­خواند «اما دارای ختنه واقعی هستیم نه آنها. زیرا ما به وسیله روح، خدا را می‌پرستیم و به مسیح افتخار می‌کنیم و به امتیازات ظاهری اتّکایی نداریم.» (فیلیپیان۳: ۳) و معتقد است این احکام زاییدۀ همان اطاعت روحانی و به عبارتی ایمان است. وی بر این باور است که شخص با ایمان چون جسم خود را به همراه مسیح بر صلیب میخکوب کرد و یک زندگانی روحانی و تازه برگزیده، از خواهش­های جسمانی چون: زنا، فسق، ناپاکی، فجور، بت پرستی، جادوگری و … (غلاطیان۵: ۱۹-۲۱) کنده شده و به ثمرات زندگی روحانی نظیر: محبّت، خوشی، آرامش، بردباری، مهربانی، خیرخواهی، وفاداری، فروتنی و خویشتنداری می­رسد(غلاطیان۵: ۲۴). با این اوصاف، تأکید پولس بر پاره­ای از احکام، ولو احکام اخلاقی یا اعتقادی، نشان می­دهد که نمی­ توان پولس را به تبلیغ اباحیگری و جدایی اخلاق از شریعت متهم نمود
سومین مبنای اخلاقی مشترکی که در این بخش مورد بررسی قرار گرفته است، پذیرش ولایت نبی است. پیامبران که معلمان الهی هستند باید برای موفقیت و پیروزی خویش در سیر تعلیم و تربیت انسانها، بهترین سرمشق و الگو برای مردم و پیروان خویش باشند. از این رو، پیامبران خود بهترین الگو در رسیدن به فضایل اخلاقی هستند و رفتارها و گفتارهایشان گویای اخلاقیات است و انسانها برای نیل به این مقصود باید به ایشان اقتدا کرده و آنها را الگوی خویش قرار دهند « وَ إِنَّکَ لَعَلى‏ خُلُقٍ عَظیمٍ» (قلم، ۶۸/ ۴)، « قَدْ کانَتْ لَکُمْ أُسْوَهٌ حَسَنَهٌ فی‏ إِبْراهیمَ وَ الَّذینَ مَعَه‏» (ممتحنه،۶۰/۴) و «لَقَدْ کانَ لَکُمْ فی‏ رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَهٌ حَسَنَه» (احزاب،۳۳/۲۱). در عهد عتیق پذیرش ولایت حضرت موسی(ع)، در عهد جدید ولایت حضرت عیسی(ع) و در قرآن ولایت حضرت محمد(ص) با اخلاق پیوندی جداناپذیر دارد. اما نگاه عهد عتیق و قرآن به پیامبرشان به عنوان یک انسان کامل و الگو برای کمالات اخلاقی است و قبول ولایت آنها، یعنی تمسک به آنها در تمام امور اخلاقی و اجرای کامل دستورات شریعت. اما عهدجدید، عیسی را خدایی می­داند که تجسد یافته است، گرچه بعد انسانی هم برای او قائل می­ شود. و با قبول ولایت او، شخص دیگر نیازی به انجام اعمال نیکو و اخلاقی ندارد، زیرا صرف ایمان به مسیح او را به نجات و رهایی می­رساند.
اختیار یکی دیگر از مبانی اخلاقی است که در این بخش مورد بررسی و مقایسه واقع شده است، بدین علّت که خودسازی و تزکیه و تهذیب اخلاق زمانی برای انسان میسر است که به توانایی خود در به دست آوردن کمالات و ارزش­های اخلاقی، اعتقاد داشته باشد و اگر گمان کند که اعمال و اخلاق حسنه­اش در تکامل او بی­تأثیر است، جایی برای تزکیه و تهذیب وی باقی نخواهد ماند (مصباح یزدی، اخلاق، ص۳). این مبنا وجه اشتراک قرآن و عهد عتیق به شمار می ­آید.
اما در عهد جدید به دلیل ظهور عقاید متعدد مانند «گناه ذاتی بشر» ، «فدیه مسیح برای کفاره گناهان»، «رستاخیز مسیح»، «آمرزیدگی تنها در اثر ایمان به مسیح» و «راهنمایی روح­القدس» باعث شد اولاً نقش اختیار در هدایت و بهبود زندگی بشر کم رنگ گردیده و ارزش حقیقی آن نادیده گرفته شود. ثانیا متفکران و الاهیدانان مسیحی نتوانند تعریف صحیحی از اختیار انسان در انتخاب خیر و شر در زندگی ارائه دهند. به دنبال آموزه­های فوق، در عهدجدید درباره نقش اختیار در وصول انسان به نجات دو نگرش تفسیری متفاوت «ایمان گرایی» و «شریعت محوری» به وجود آمد. در نگرش ایمان­گرایان (پولس)، انسان نقش چندانی در نجات خود ندارد و نقش اصلی را مسیح برعهده دارد نه استعداد و شایستگی بشری. در این دیدگاه که پایه­گذار مبانی آن، پولس رسول بود از طرفی گناه را ذاتی انسان می­دانند و از طرف دیگر مصلوب شدن مسیح را کفاره گناه انسان قلمداد می­ کنند، و بالتبع آن شخص به محض اینکه به حضرت عیسی مسیح(ع) ایمان آورد رستگار می­ شود هرچند به شریعت عمل نکند. در این نگرش نقش اختیار و رعایت قوانین اخلاقی کم­رنگ شده و فقط فدیه مسیح است که تمام نقش را برای خود گرفته است، که این عقیده قابل پذیرش برای همه آنان از جمله پلاگیوس نبوده است. ولی در نگرش شریعت محورها در عهدجدید(انجیل همنوا، پطرس و یعقوب)، ایمان به همراه انجام شریعت و اعمال نیک، شرط نجات انسان به شمار می ­آید، و شایستگی درونی بشر نقش مهمی در وصول انسان به کمال نهایی­اش دارد و این نگرش، محدوده بیشتری برای اعمال اخلاقی در نجات بشر قائل­ است، اما باوجود آموزه گناه ذاتی ونقش فدیه مسیح در رستگاری، قادر نبوده است که به این سوال بشر پاسخ کاملی بدهد: چگونه انسان می ­تواند بر گناه غلبه یابد و با تلاش خود به مدارج عالی اخلاقی برسد؟ برخی از عبارات کتاب مقدس در زمینه ایمان و عمل با عقاید شریعت­محوری، مطابقت بیشتری داشته و حاکی از قائل بودن اختیار برای انسان در دوری از گناه، انتخاب ایمان و انجام اعمال شریعت و اخلاقیات برای نجات می­باشد. و علاوه بر قوانین و مقررات خاص، و تعیین مجازات برای متخلفین آن، مباحث اخلاقی ارزشمندی مانند نکوهش و یا ممنوعیت قتل نفس، دزدی، خیانت و توصیه به مهربانی و گذشت در برابر همنوعان وجود دارد. این مطالب گویای ردّ نظریه ایمان­گرایان است. این در حالی است که در قرآن کریم و عهد عتیق گناه ذاتی انسان و ارثی بودن آن را برای تمام نسل بشر قبول ندارند. آن دو کتاب گناه کسی را به دیگران تعمیم نمی­دهند. همچنین عهد عتیق و قرآن کریم موضوع فدای مسیح(ع) را قبول ندارند ولی قرآن برای حضرت مسیح مقام شفاعت را در نظر می­گیرد. همچنین، موضوع رستاخیز مسیح از مردگان را قبول ندارند. از نظر قرآن مسیح نمرده است تا از قبر برخیزد، بلکه او با جسم و روحش به آسمان عروج کرده است.
معاد پنجمین مبنای اخلاقی است که در این بخش مورد مقایسه قرار گرفته در قرآن و عهدین است. بدین دلیل که، به منظور عمل به اصول اخلاقی و اجتناب از مفاسد اخلاقی، به یک ضمانت اجرایی نیاز است و این مبنا وجه مشترک ما بین قرآن و عهدجدید است. اعتقاد به معاد و ثواب و عقاب در عهد جدید و قرآن کریم، نوعی کنترل درونی ایجاد می‌کند؛ چراکه در قیامت، اعمال حسابرسی خواهند شد. تعداد کمی از مردم به این درجه از درک و شناخت رسیده ­اند که به خوبی به خاطر حسنش پایبندند و از بدی به خاطر قبحش دوری می­گزینند. در این میان نیاز به نیروی محرکّی هست تا با بالا بردن انگیزه و اراده در شخص، زمینه‌ی تربیت اخلاقی را در وی فراهم سازد. بنابراین در مقام تضمین عملی، اخلاق به دین وابسته است.
اما در اسفار خمسه­ (تورات) سخنی از رستاخیز و روز جزا، بهشت به عنوان پاداش برای انجام فضایل اخلاقی و جهنم به عنوان عقاب برای ارتکاب رذایل اخلاقی وجود ندارد. و به نظر می­رسد اگرثواب و عقابی نیز وجود داشته باشد معمولاًدرچارچوب زمان تحقق می­یابد. از این­رو، عدم وجود این آموزه در اسفار خمسه که از جمله الواح اولیه­ای بوده که بر موسی(ع) نازل شده است، مبانی اخلاقی عهدعتیق را دچار اعوجاج می­ کند و مسیر را برای کج اندیشان باز می­ کند و محیط تحلیل­های نادرست را برای بیماردلان مهیّا می­سازد. هر چند اگر در کتب بعدی یهودیان نیز اشاراتی به معاد باشد، باز مشکل سر جای خود باقی می­ماند که چرا خداوند به پیامبر اولوالعزمش چنین اصل مهم و بنیادی را تذکر نداده است؟! در صورتی که آموزه معاد، مورد اهتمام همه انبیای الهی بوده است و دعوت به دین، در صورتی معنا دارد که زندگی پس از مرگ جزء اصول اساسی آن باشد. شاید میل باطنی قوم یهود به زندگی دنیوی آنان را واداشته تا آیات معاد را از تورات حذف کنند. و مؤید وجود این آموزه در الواح اولیه و حذف آن در نسخه­های بعدی، آیات ذیل از سوره مبارکه طه است که بیانگر این مطلب است که آموزۀ در زمرۀ اولین آموزه­های وحی شده بر حضرت موسی(ع) است: «إِنىّ‏ِ أَنَا رَبُّکَ فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ إِنَّکَ بِالْوَادِ الْمُقَدَّسِ طُوًى* وَ أَنَا اخْترَْتُکَ فَاسْتَمِعْ لِمَا یُوحَى* إِنَّنىِ أَنَا اللَّهُ لَا إِلَاهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدْنىِ وَ أَقِمِ الصَّلَوهَ لِذِکْرِى* إِنَّ السَّاعَهَ ءَاتِیَهٌ أَکاَدُ أُخْفِیهَا لِتُجْزَى‏ کلُ‏ُّ نَفْسِ بِمَا تَسْعَى‏* فَلَا یَصُدَّنَّکَ عَنهَْا مَن لَّا یُؤْمِنُ بهَِا وَ اتَّبَعَ هَوَئهُ فَترَْدَى»‏(طه، ۲۰/ ۱۲-۱۶).
یکی دیگر از وجه تمایزهای سیستم اخلاقی قرآن و عهد عتیق در این نکته است که: تعالیم اخلاقی قرآن فراگیر ولی تعالیم اخلاقی عهد عتیق بر اساس قومیت (بنی اسرائیل) است. آیاتی از عهدعتیق، بیانگر این نکته است که اسرائیل قوم برگزیده­ی الهی است و رابطه­ ویژه و منحصر به فردی با خدای جهان دارند. توجه به این اصل، موجب تناقض بین مبانی اخلاقی و برگزیدگی می­گردد و این سؤال پیش می ­آید که اگر یک شخص غیریهودی مبانی اخلاقی را رعایت کند، ولی به صرف اینکه یهودی نیست اعمال او ارزشی ندارد؟! و یا اینکه اگر یک شخص یهودی مبانی اخلاقی را رعایت نکند، فقط به صرف یهودی بودن و برگزیده بودنش، اعمال او ارزشمند و قابل قبول است؟! با توجه به آیات عهدعتیق این نکته واضح است که انتخاب و برگزیدگی قوم یهود مشروط به ایمان به خدا و وفاداری و رعایت عهد و میثاق است، و در غیر این صورت، این موهبت عظیم الهی از آنان گرفته می­ شود (تثنیه ۲۸: ۱-۶۸؛ ۲۶: ۱۶-۱۹؛پادشاهان اول ۹: ۶-۹؛لاویان ۲۰: ۲۲-۲۶). و در مواردی از کتاب مقدس دیده می­ شود که هیچ تفاوتی بین ملّت اسرائیل و ملل دیگر جهان نیست (عاموس ۹: ۷؛اشعیا ۴۵: ۲-۲۳؛ ۴۵: ۱۴) و در بسیاری از آیات کتاب مقدس خداوند از خشم و غضب خود بر قوم بنی اسرائیل و ویرانی شهرها و آواراگی مردمانش سخن گفته است(اشعیا ۵۱: ۱۷-۱۸؛میکاه ۳: ۹-۱۲؛پیدایش ۱۵: ۱۶؛ تثنیه ۹: ۴-۵). تعالیم قرآن کریم در همین زمینه، ملاک­های برگزیدگی را ایمان حقیقی و التزام بر دین الهی معرفی نموده، شرط بهره­مندی از توفیقات ربوبی را تقیّد به احکام و بایسته­های اخلاقی می­داند و به طور صریح، مفاد میثاق الهی با بنی­اسرائیل را التزام بر تکالیف دینی معرفی نموده و مصادیق فراوانی از استنکاف و اعراض آنها از خدا و دین الهی و تعالیم اخلاقی را برشمرده است.
نقاط اشتراک و اختلاف قرآن و عهدین در برخی از فضایل اخلاقی ایمانی
در فصل چهارم این رساله، برخی از فضایل اخلاقی که سر منشأ آنها ایمان است، در قرآن و عهدین مورد بررسی و تطبیق قرار گرفت، که در ذیل به نتایج حاصله از این مقایسه، و نقاط اشتراک و اختلاف این کتب مقدس در این زمینه اشاره می­گردد.
محبّت
محبّت یکی از فضیلت­های والای اخلاقی مشترک در قرآن و عهدین است که سرچشمۀ آن ایمان به پروردگار عالم می­باشد. از دیدگاه این کتب آسمانی، اساس آفرینش بر پایه­ عشق و محبت بنانهاده شده است. محبت دو طرفه­ی خدا و بنده در این کتب مورد توجه ویژه است که آغازگر آن خداوند است. خداوند می­خواهد تا بنده بازتابی از صفات و اسماء پروردگارش باشد حتی به صورت ناقص، به عبارتی رنگ خدائی بر خویشتن بگیرد. از این رو، در قرآن و عهدین راهکارهایی را جهت بهره­ گیری انسان از این فضیلت اخلاقی معرفی نموده است که البته قرآن در برخی از این روش­ها با عهدین همسو در برخی دیگر ناهمسو است.
ایمان به معنای اعتماد و اطمینان به خداوند، اولین گام بیان شده در قرآن و عهدین جهت کسب محبّت الهی است. خداوند متعال هستی را بر پایۀ عشق و محبت ایجاد کرده است و انسان نیز در قبال این موهبت الهی، باید به او امیدوار باشد و او تنها معبودی باشد که به او عشق می­ورزد و به چیزهایی که زوال پذیر و فانی هستند دل نبندد و این امر جز با اخراج محبّت غیر خدا از قلب حاصل نمی­ شود. البته این کتب تأکید دارند که ایمان محض، محبّت الهی را به همراه ندارد، بلکه کسب محبت الهی در گرو ایمان توأم با اطاعت از فرامین صادره از پروردگار است(کهف، ۱۸/ ۱۰۷؛ بقره، ۲/ ۸۲؛ مائده، ۵/ ۹؛ تثنیه۲۶: ۱۶-۱۹ و … ) و عمل نکردن به فرامین الهی موجب می­ شود تا شخص موهبت محبت الهی را از خود دریغ نماید، و در نتیجه مورد غضب الهی قرار گیرند. همین امری که موجب شد قوم بنی­اسرائیل مورد طرد و لعنت الهی قرار گیرند (اشعیا ۵۱: ۱۷-۱۸؛میکاه ۳: ۹-۱۲؛پیدایش ۱۵: ۱۶؛ تثنیه ۹: ۴-۵).
تقوا، یکی دیگر از خصیصه­ های مشترک معرفی شده در قرآن و عهد عتیق است که باعث می­ شود انسان به موجب آن، محبوب درگاه الهی واقع شود. بنابر آیات این دو کتاب آسمانی، اگر انسان­ها به عهدی که با خدا مبنی بر عبادت او و پرهیز از عبادت و پرستش غیر او بستند، وفا نمایند، خداوند در مقابل نیز آنها را دوست دارد (آل عمران، ۳/ ۷۶؛ توبه، ۹/ ۴؛ خروج۳۴: ۶؛ تثنیه۱۰: ۱۲-۱۳) ، وفای به عهد ها و وعده ها، باعث تقویت روحیه شکیبایی و امیدواری در نهاد آدمی می گردد چراکه آدمی وقتی به این موضوع یقین داشته باشد که با وفا کردن به تعهدات الهی و پیروی از دستورات و فرمان های او، خداوند نیز به عهدهای خود با بندگان وفا خواهد کرد و آنان را به پاداش اعمال نیک و صالح شان خواهد رساند، در مقابل مشکلات صبر می­نماید و بیشتر نسبت به آینده و فرجام خویش امیدوار می گردد و روحیه ناامیدی و یأس را از وجود خویش پاک می­نماید. از سویی دیـگر با در نظـر داشتن قـدرت او و هـمچنیـن تـرس از عقاب او، بـه سوی اعمال ناشایست نـمی رود و زمینـه برخورداری از نعمت های الهی را برای خود فراهم می­نماید.
توکل که خود یک فضیلت اخلاقی متوقف بر ایمان است، از جمله روش­های مشترک جلب محبّت الهی بیان شده در قرآن و عهدین است. از دید این کتب، توکل عبارت است از اطمینان قلبی انسان به خداوند در همۀ امور خویش و اعتماد به اینکه هیچ قدرتی و اسبابی در عالم هستی جدای از خداوند در آدمی تأثیرگذار نیست. و خداوند در آیات فراوانی از این کتاب­ها به کرّات، انسان­ها را به توکل بر خداوند دعوت نموده است و در برابر این اعتماد و اطمینان بندگان، وعدۀ خود را مبنی بر دوست داشتن انها و کفایت امور آنان اعلام می­نماید (مزامیر۱۸: ۳۰؛ ۲۱: ۷؛ عبرانیان۱۰: ۳۸؛ آل عمران، ۳/ ۱۵۹).
توبه یکی دیگر از آموزه­های مشترک قرآن و عهدین، جهت پذیرش بذر محبت الهی در قلب انسان­هاست. روی برگرداندن از معاصی و روی آوردن به لطف و رحمت خداوند موجبات جلب محبت الهی را فراهم می ­آورد (بقره، ۲/ ۲۲۲؛ مکاشفه۲: ۴-۵؛ اشعیا۵۹: ۲۰).
صبوری در برابر گرفتاری­های و سختی­های زندگی دنیوی، از جمله آموزه­های مشترک قرآن و عهد جدید به عنوان راهکاری جهت کسب محبّت الهی می­باشد. خداوند کسانی را که به خاطر رضای او، در برابر مشکلات و ناهمواری­های زندگی و آزار و اذیت دشمنان صبر پیشه می­ کنند، دوست می­دارد (آل عمران، ۲/ ۱۴۶؛ رومیان۵: ۳-۵).
یکی دیگر از مشترکات قرآن و عهدین در این زمینۀ این است که انسان­ها باید سعی نمایند تا صفات الهی را در خود به منصۀ ظهور برسانند. محبت نمودن و عشق ورزیدن از جمله صفات الهی است که افراد باید در سایۀ این صفت خدایی به همنوعان خود لطف و محبت نمایند. در این کتب مقدس، دربارۀ محبت نمودن به والدین، فرزندان، همسر و … سفارش­های زیادی شده است. از منظر این کتب تمام افراد بشر با یکدیگر در ارتباط­اند و همچون اعضای یک بدن می­باشند، اما تفاوتی که در این رابطه وجود دارد، این است که در کتب عهدین، به محبت ­نمودن نسبت به همه افراد توصیه شده است ولی در قرآن با استناد به آیه­ی (مائده، ۵/۵۴) از محبت کردن مؤمنان نسبت به بی­ایمانان منع شده است. زیرا دوستی با کسانی که دچار حب منفی شده ­اند منجر به سقوط از درجات ایمان و قرار گرفتن در گروه ظالمین خواهد شد (توبه، ۹/۲۳-۲۴).
صبر
صبر، یکی دیگر از فضیلت­های اخلاقی ایمانی مورد تأکید در قرآن و عهدین محسوب می­ شود. خداوند در آیات متعددی از این کتب آسمانی با بیان اهمیت و ضرورت صبر مؤمنان را به آن فرا می خواهد و از آنان می خواهد که در برابر حوادث و مصیبتها با ذکر یاد خدا با شکیبایی حوادث را پشت سر بگذارند و مطمئن باشند که کارهای خداوند از روی حکمت است پس باید به او توکل کنند.
یکی از وجه اشتراک­های قرآن و عهدین پیرامون فضیلت صبر این است که: یکی از ارکان ایمان درست و حقیقی، صبر است. از منظر این کتب، ایمانی واقعی است که صبوری در برابر ناملایمات زندگی را با خود به ارمغان داشته باشد. به واسطه ایمان به خداوند، چنان اطمینان و دلگرمی در روان آدمی حاصل می شود که در برابر تمامی ناملایمات زندگی مقاومت و صبر می نماید و نه تنها احساس یأس و ناامیدی نمی کند، بلکه به دلیل اینکه خدا را همواره ملازم و همراه با خود می داند، برای رسیدن به آینده ای بهتر و سرشار از موفقیت، تلاش افزون تری می نماید. به همین دلیل قرآن، ثبات آرامش را مخصوص کسانی می داند که قلبی سرشار از ایمان داشته باشند(انعام/۶، ۸۲؛ مزامیر۴۰: ۱-۳؛ دوم قرنتیان۱: ۹-۱۰).
نقطه اشتراک دیگر قرآن و عهدین، دربارۀ صبر این است که: از دیدگاه این کتب آسمانی، صبر با دیگر محاسن اخلاقی و کمالات روحی ارتباط تنگاتنگی دارد، که از آن جمله پیوستگی صبر با توکل است. توکّل یعنی تکیه کردن به قادر متعال و کار خود را به او واگذاشتن است که نشانِ توحید و بندگی است (طباطبائی،۱۴۱۷،ج۱۲: ۵۲۷). بدیهی است هنگامی که شخص اتکاء به پشتیبان نیرومندی دارد، پایداری و صبرش در هجوم مشکلات بیشتر است تا زمانی که نقطه امید و تکیه‏گاهی ندارد (نحل، ۱۶/ ۴۲و۴۱؛ ناحوم۱: ۶-۷؛ رومیان۱۲: ۱۰-۱۲). بنابراین ریشه همه فضائل انسانى و پشتوانه همه برنامه‏هاى سازنده فردى و اجتماعى، همین صبر و توکل است: صبر، عامل استقامت در برابر موانع و مشکلات است و توکل، انگیزه حرکت در این راه پر نشیب و فراز.
در هر سه کتاب مقدس، صبر از جمله صفات اخلاقی مهم است که هم به خداوند متعال نسبت داده شده است و هم به انسان. صبر خدا، در این کتب بدین معناست که خداوند، در انتقام گرفتن از نافرمانان عجله نمی ورزد و به بندگان خود فرصت توبه کردن می­دهد. آدمیان نیز باید، با الگو قرار دادن این صفت الهی، در برابر مشکلات و ناهمواری­های دنیا صبر پیشه نمایند. پیامبران که معلمان الهی هستند، بهترین سرمشق و الگو برای مردم و پیروان خویش باشند . از این رو، پیامبران خود بهترین الگو در رسیدن به مقام صبر الهی هستند و انسانها برای نیل به این مقصود باید به ایشان اقتدا کرده و آنها را الگوی خویش قرار دهند. در این راستا، خداوند انبیاء زیادی را همچون: حضرات ایوب(ع)، یعقوب(ع)، اسماعیل(ع)، ادریس(ع)، عیسی(ع) و . . . به عنوان پیامبرانی که مظهر صبر و ایستادگی هستند معرفی می­نماید.
قرآن و عهدین، وعده­های بسیاری به پیروان خود در قبال ایستادگی در برابر سختی­ها برای رضای الهی، به عنوان پاداش در نظر گرفته است که از جمله مهم­ترین این وعده­ها، سرانجام نیکو و دخول به بهشت می­باشد (رعد، ۱۳/ ۲۲؛ اشعیا۵۷: ۲؛ دوم قرنتیان۴: ۹).
سیمای صبر در این سه کتاب آسمانی متفاوت است. سیمای صبر از دیدگاه قرآن بر ایمان، یقین، شکر استوار است. از منظر قرآن کریم، برای رسیدن به والاترین مقام توسط انسان، که همان مقام هدایت به امری و امامت است، دو خصیصۀ صبر و یقین لازم است (سجده، ۳۲/ ۲۴). منظوراین است که دو رکن ایمان عبارتند از عقیده به علاوۀ عمل، که رکن اول راخداوند در آیه فوق کلمه یقین عنوان نموده و رکن دوم را با صبر که بیانگر حرکت و عمل است بیان کرده است. به همین علت خداوند در آیه فوق صبر و یقین را کنار هم قرار داده است. و از سوی دیگر، اگر صبر و تحمل با شکر ـ که نتیجه توجه به نعمت و منعم است ـ توأم باشد، آرامش روحی و فرصت تأمل را به شخص می‏دهد. در قرآن کریم نیز چهار مرتبه کلمه «صَبَّارٍ» بکار رفته که به دنبال تمام آن ها کلمه «شَکُورٍ» آمده است و این نشانه آن است که صبر و شکر در کنار هم نقش ویژه‏اى دارند چراکه مسائلى که در اطراف انسان مى‏گذرد، یا طبق مراد است که جاى شکر دارد و یا خلاف میل انسان است که جاى صبر دارد. پس انسان دائماً باید یا در حال صبر باشد یا در حال شکر و گرنه در حال کفران و غفلت خواهد بود.
زیر بنای صبر در عهدجدید، بر محبّت خداوند و فدیه شدن مسیح جهت کفارۀ گناهان بشر استوار است و نتیجۀ صبر از منظر این کتاب، رساندن انسان­ها به محبت الهی است. سرچشمه و زمینه ساز صبر، محبت مسیح است. شهامت عیسی در هنگام به صلیب کشیده شدنش و فدیه شدن در برابر گناهان بشر، الگوی کامل صبوری و بردباری است. شخص مؤمن به مسیح با یادآوری لطف و محبت مسیح به انسان­ها، باید با تأسی جستن به مسیح در مقابل گرفتاری­ها شکیبایی ورزد و به امید نجات در زمان بازگشت ثانوی و پرجلال عیسی باشد. شخص مسیحی می­داند که از طریق صبر کردن، با نجات دهنده همکاری می­ کند (رومیان۸: ۱۷؛ فیلیپیان۳: ۱۰).
اما در عهد عتیق، تصویر صبر به طور کامل نشان داده نشده است. بدین شرح که اولاً: در بخش­های اولیّۀ عهد عتیق، از یهوه یک خدای جبّار و قهّار به تصویر کشیده شده است که در انتقام و تلافی کردن عجول است و در پی آن است که با کوچکترین اشتباهی از بنی­اسرائیل، آنها را عذاب نماید. او خدایی است که دستور قتل، غارت و سوزاندن اسرائیلیان را صادر می­ کند (اعداد۱۱: ۱۰-۱۲)، اما در قسمت­ های بعدی عهد عتیق، خداوند، خدایی صبور و دیر خشم معرفی شده است، خدایی که صبورانه از گناهان بندگان خود می­گذرد. ثانیاً: در اسفار خمسه، چندان اثری از دعوت مردم به صبر و شکیبایی و پاداش به صابران وجود ندارد و این دعوت به صبر در برابر مشکلات بیشتر پس از قرن هشتم پیش از میلاد به چشم می خورد جایی که بعد از مرگ سلیمان و در زمان جانشینی پسرش بین بنی اسرائیل اختلاف افتاد و کشور آنها به دو کشور اسرائیل در شمال و یهودا در جنوب تقسیم گردید. و از این زمان به بعد است که اسرائیلیان با رنج و سختی دست و پنجه نرم می­ کنند و انبیا نیز مردم را به شکیبایی در برابر مصائب دعوت می­ کنند که این امر بیشتر بعد از حملۀ بخت النصر به اورشلیم دیده می­ شود. ثالثاً: در داستان حضرت ایوب(ع) در این کتاب، در برخی موارد انسان احساس می­ کند که ایشان به کفرگویی نزدیک شده است، رابعاً با توجه به آیات عهد عتیق در زمینۀ صبر این تصوّر به ذهن می­رسد که تمام سختی­ها و مشکلات زندگی به خاطر گناهانی است که بندگان مرتکب شده ­اند و تا هنگامی که بنده معصیتی را انجام نداده است، دچار عذاب و سختی نمی­ شود. ولی از دیدگاه قرآن، مصیبت­هایی که در طول زندگی به انسان می­رسد، دو نوع است: یک دسته مصیبت­هایی که کیفر اعمال انسان­هاست : «وَ مَا أَصَابَکُم مِّن مُّصِیبَهٍ فَبِمَا کَسَبَتْ أَیْدِیکمُ‏ْ وَ یَعْفُواْ عَن کَثِیر» (شوری، ۴۲/ ۳۰)، گناهان آثار متعددی دارند از جمله قساوت قلب، غفلت، تسلط شیطان، سلب توفیق، ضعف یا زوال ایمان، رنجش خاطر پیامبر(ص) و ائمه اطهار(ع) و … و از جملۀ آنها نزول بلایا و مصائب است (طیب، ۱۳۷۸، ج۱۱: ۴۹۰). دسته دوم، مصیبت­هایی هستند که جنبۀ آزمایش دارند: «مَا أَصَابَ مِن مُّصِیبَهٍ فىِ الْأَرْضِ وَ لَا فىِ أَنفُسِکُمْ إِلَّا فىِ کِتَابٍ مِّن قَبْلِ أَن نَّبرَْأَهَا» (حدید، ۵۷/ ۲۲)، مصائب ذکر شده در این آیه، مصائب حاصل از اعمال انسان­ها نیست، بلکه برای آزمایش و ترفیع درجۀ انسان­ها ظهور می­یابد (مکارم شیرازی، ۱۴۲۱، ج۲۳، ص۳۶۳). خامساً: از دیدگاه عهد عتیق، پاداش انسان در قبال صبری که در برابر مصیبت­های زندگی از خود نشان می­دهد، در همین حیات دنیوی به او داده می­ شود. ولی این در صورتی است که از دیدگاه قرآن، برخی از پاداش­ها در این دنیا و بسیاری از آنها در جهان دیگر به انسان عطا می­ شود.
خوف
ترس از حضور و مقام خداوند، ترس از ناخشنودیش، ترس از عذاب او، فرمانبرداری نسبت به قدرت پادشاهانه­اش، از جمله فضایل اخلاقی ایمانی دیگری است که قرآن و عهدین، اهتمام خاصی نسبت بدان داشته اند و به این نوع ترس سفارش نموده ­اند. این کتب بر این باورند که: خوف از خداوند در سعادت و رستگاری انسان، نقش بسیار با اهمیتی ایفا می­ کند؛ زیرا سعادت انسان جز با ملاقات پروردگار و محبت الهی محقق نمی­ شود، و این در حالیست که محبت الهی خود در گرو بریدگی قلب از وابستگی­ها و تعلقات دنیوی می­باشد و برای قطع علاقه از محبت دنیا چاره­ای جز دل بریدن از شهوات و لذت­ها نیست و آتش خوف از خداوند، سلاح مؤثری در راه پای گذاری بر لذت­ها و شهوات دنیوی است. بنابراین، تنها با ترس واقعی از خداوند است که انسان از بندگی ترس­های غیرطبیعی و شیطانی رهایی می­یابد. خداوند در آیات بسیاری از قرآن و عهدین تأکید می ورزد که آدمی باید تنها از او بترسد و این ترس همواره باید در او موجود باشد (آل عمران، ۳/ ۱۷۵؛ ) چراکه این نوع ترس، در صورتی که در ژرفای درونِ انسان نفوذ نماید، او را از ارتکاب اعمال مهلک و جرم ها باز داشته و به کار نیک و مسابقه و پیشتازی در عرصه فضیلت وا می دارد. ترس از خداوند، گذرگاهی است برای تطهیر نفس از پلیدی ها و مرتبت و منزلتی است در مدارج پاکسازی نفس از اوهام تا آرامش و امنیت و آسایش برای نفس و روان انسان بارور گردد و فرد با ایمان از طریق آن از هرگونه احسان و رحمت و تفضل الهی بهره مند شود.
نوعی دیگری از ترس وجود دارد، که در قرآن و عهدین مورد مذمت قرار گرفته است؛ ترسی که زجرآور، موقت و از نوع اسارت است و آدمی را از خداوند دور می­ کند و همیشه همراه با اضطراب، اندوه و سرکشی است و می ­تواند توسط انسان کسب شود یا متظاهرانه باشد. نظیر: ترس از غیر خدا، ترس از دشمن، ترس از مرگ، ترس از مردم، ترس از شیطان و ترس از آسیب مالی. قرآن و عهدین، هرگونه ترس و خوفی را که تغییری در حقیقت امر نمی دهد، بلکه بر دوش جان سنگینی می کند، بر می دارد زیرا ترسی که چیزی از واقعیت تلخ کاهش ندهد، بیهوده است. در حقیقت این کتب مقدس معتقداند که هیچ یک از عوامل رعب آور عادی، نه ذاتا منشأ سود و زیانی هستند و نه به خودی خود، دارای قدرت امداد می باشند، از این رو سزاوار ترس نیستند. شیوه‏ ارعاب و تهدید و ایجاد وسوسه، سیاست دائمى قدرت‏هاى شیطانى است و هر گونه شایعه‏اى که مایه‏ ترس افراد مؤمن گردد، شیطانى است و تنها افراد ترسوى میدان‏هاى نبرد، یار شیطان و تحت نفوذ اویند. اما مؤمنان واقعی و آنان که ولایت خداوند را پذیرفته اند، هیچ شایعه و سخن شیطانی نمی تواند در درون شان نفوذ یابد «فَمَنْ یُؤْمِنْ بِرَبِّهِ فَلا یَخافُ بَخْسا وَ لا رَهَقا» (جن، ۱۳/ ۷۲). ‏بنابراین اگر در قلبى ترس از غیر خدا پیدا شود، نشانه عدم تکامل ایمان و نفوذ وسوسه‏هاى شیطانى است، زیرا روشن است در عالم بیکران هستى تنها پناهگاه خدا است و مؤثر بالذات فقط او است و دیگران در برابر قدرت او قدرتى ندارند. اصولا مؤمنان اگر ولى خود را که خداست با ولىِّ مشرکان و منافقان که شیطان است مقایسه کنند، می دانند که آن ها در برابر خداوند هیچگونه قدرتى ندارند و به همین دلیل نباید از آن ها، کمترین وحشتى داشته باشند. نتیجه این سخن آن است که هر کجا ایمان نفوذ کرد، شهامت و شجاعت نیز به همراه آن نفوذ خواهد کرد. زیراکسی که ایمان به آخرت دارد و عمل صالح انجام دهد هیچ ترسی از گذشته و آینده ندارد (بقره/۲، ۲۷۷).
از دید قرآن و عهدین، منشأ اصلی خوف از خداوند متعال شناخت و معرفت به پروردگار و ایمان به اوست. کسی که معتقد باشد خداوند به تمام افکار او آگاه است و همۀ اعمال و رفتارهای او را می­بیند و سخنان او را می­شنود، و می­داند در صورت ارتکاب معاصی به عذاب دنیوی یا اخروی خداوند دچار می­ شود و در نتیجه در تمامی کارهایش ترس از خدا را مدّ نظر می ­آورد و نفس خویش را از مرتکب شدن به گناهان باز می­دارد. ایمان، به گرایش انسان یعنی به حالت ذهنی او اشاره دارد و تمایل شخص نسبت به چیزی چگونگی و کیفیت رفتار او را مشخص خواهد کرد و متناسب با تمایلات خود، گزینش­های خود را صورت خواهد داد. تمایل طبیعی آنها به زندگی­ای خواهد بود که گرایششان به آن سمت است. گرایش آدمی مبتنی بر چیزی است که به آن معتقد است یا به عنوان حقیقت قبول دارد. انسان عاقل ناپایداری و زودگذر بودن زندگی را خواهد پذیرفت. او قبول خواهد کرد که مخلوق خداوند است و خداوند به زندگی او هدف داده است و اینکه هر انسانی نسبت به خداوند مسئول است. او کلام خداوند را به عنوان امری واقعی و الگوی زندگی خود خواهد پذیرفت و تعالیم خداوند را در زندگی کوتاه دنیوی تحقق خواهد بخشید و به این امر پی خواهد برد که زندگی جاودانی او در پیش است . انسان خردمند و عاقل زمانی را که خداوند به او داده است بیهوده به هدر نمی­دهد. ایمان انسان خردمند بیش از هر کسی کامل است و به واسطه ایمانش فیض خداوند شامل حال او می­ شود. او کلام خداوند و عهد او برای نجات انسان را خواهد پذیرفت و ادیان دروغین جهان را رد خواهد کرد.
اندیشیدن دربارۀ عاقبت ملل پیشین و عذاب­هایی که بر آنها جاری گشته است، یکی دیگر از راهکارهایی است که قرآن و عهدین، جهت کسب خصیصۀ خوف از پروردگار معرفی کرده ­اند. این تأمل صفت خوف از عذاب الهی را در شخص ایجاد و تقویت می­ کند.
قرآن و عهدین، تقریباً شاخصه­های مشترکی را برای افراد خدا ترس معرفی می­نمایند، از جمله: ایمان به خداوند (آل عمران، ۳/ ۱۷۵) و مطیع اوامر او بودن (خروج۱: ۱۷)، اقدام به انجام اعمال نیکو (انفال، ۸/ ۲-۳؛ امثال۸: ۱۳؛ اعمال رسولان۱۰: ۳۵)، سعادت (بینه، ۹۸/ ۷-۸؛ اعمال رسولان۱۰: ۳۵)، توبه (ق، ۵۰/ ۳۳) و … . خوف از خدا، پیوسته شخص مؤمن را به تقوا و جلب رضامندی الهی (عبرانیان۱۲: ۲۸) و اطاعت از خدا و رسول وامی­دارد. همچنین وی را از انجام هر گونه عمل ناشایستی که خدا و رسول از آن نهی فرموده­اند، بازمی­دارد. او از تجاوز به جان و مال مردم پرهیز می­ کند (مائده، ۵/ ۲۸؛ اول پطرس۲: ۱۷) و در صورتی که خبط و خطایی از او سر بزند، به درگاه الهی توبه می­ کند. نتیجه اینکه، اگر حاصل خوف از خداوند، در دل بنده تقوا و خویشتن داری باشد، چنین بنده­ای به سعادت نائل گشته، زیرا خوف از خداوند تمامی صفات منفی و رذایل اخلاقی را در دل انسان ریشه کن می­ کند و به جای آن انوار الطاف خداوندی می­تاباند تا انسان را به سر منزل مقصود و سیر الی الله برسانند.
قرآن و عهدین، عاقبت یکسانی را برای اشخاصی که از خدا نمی­ترسند، بیان می­ کنند. از دید این کتب مقدس، سرانجام چنین اشخاصی عبارت است از: مبتلا شدن به قساوت قلب (بقره، ۲/ ۷۴) و رو آوردن به گناه و شرارت (مزامیر۳۶: ۱)، محروم شدن از برکات و نعمت­های خداوندی (یوحنا۳: ۲۰)، دچار شدن به خشم الهی خداوند (ارمیا۲: ۱۹؛ رومیان۳: ۱۸-۱۹) و تحت تسلط شیطان قرار گرفتن (بقره، ۲/ ۲۸۶؛ لوقا۱۹: ۴۳).
وعده و وعید از جمله راهکارهای مشابه قرآن و عهدین است که خداوند متعال در جهت تربیت بشر و رسانیدن او به کمال، در این کتب تعبیه کرده است، و این روش نیکو را در هر مقام و موقعیتی که باشد در مورد همه بندگان اجرا می­فرماید. از این رو، در این کتاب­ها، به ترسندگان از خدا وعده­های زیبایی داده شده است و نتایج دنیوی و اخروی فراوانی را برای ایشان بیان نموده ­اند: نظیر: رهایی از تسلط و خوف دشمن(مزامیر۶۴: ۱؛ اعمال رسولان۱۸: ۹) و پیروزی بر دشمنان (اشعیا۳۳: ۱۸؛ متی۸: ۲۶)، برخورداری از رحمت الهی (مزامیر۳۱: ۱۹؛ لوقا۱: ۵۰)، رسیدن به سعادت و نجات (اشعیا۳۵: ۴؛ اعمال رسولان۱۳: ۲۶)، رضایت الهی (جامعه۸: ۱۲؛ بینه۹۸: ۷-۸)، امیدواری به خداوند (مزامیر۱۱۹: ۷۴)، برخورداری از هدایت الهی (توبه، ۹/ ۱۸؛ مزامیر۲۵: ۱۲) و … . پس، بر پیروان این کتب لازم است که برای رسیدن به تکامل معنوی واخلاقی خویش، با عمل به فرامین قرآن و پیامبران، وعده­های الهی را شامل حال خویش گردانند و وعیدهای خداوند را از خود دور سازند و بدین وسیله وجود خویش را مظهر اسمی از اسمای الهی گردانند.
امید
امید به خداوند، از فضایل اخلاقی ایمانی مهم دیگری است که در قرآن و عهدین سفارش زیادی به آن شده است. از منظر این کتب، امید حقیقی در ارتباط با خداوند است؛ یعنی در رسیدن انسان به خداوند و غرق شدن در عبودیت و پرستش اوست. در حقیقت، امید با ایمان به خداوند و عشق به او در آدمی ایجاد و به‌واسطه رحمت الهی و تجلی صفات او در بشر تقویت می‌شود. همچنین در پرتو شناخت هدف اصلی زندگانی و آشنایی با افکار مانع و مخرب و مبارزه با آمال و آرزوهای واهی، می‌توان به حفظ و ابقای آن امیدوار بود.
امید در این کتاب­ها، به علت تفاوت متعلق ها آن، به دوصورت پسندیده و ناپسند بیان گردیده است. امید مطلوب از نظر این کتاب آسمانی، مربوط به اموری است که در جهت رضای الهی است و انسان را به یاد خداوند می اندازد. و امید نامطلوب، مربوط به امور دنیوی است که رضای الهی در آن لحاظ نمی گردد. امید به پروردگار زمینه پیدایش عمل صالح و بستر مناسبی برای داشتن قیامت در زندگی، تحمل سختی­ها و مشکلات در زندگی و برخورد نیکو با مستمندان را فراهم می­سازد.
از منظر عهد عتیق و اناجیل سه گانه­ی همسو (متی، مرقس و لوقا) همانند قرآن کریم، وحی و دین برای ایجاد امید در بشر آمده تا به تکامل روحی- جسمی و سعادت دنیوی و اخروی او کمک نماید. آدمی می‌تواند امیدوار باشد که به‌واسطه ایمان به خداوند و پیروی از شریعت و اطاعت محض از نبی خدا، به حیات جاودان و آرامش ابدی نائل گردد. با این تفاوت که قرآن کریم، از حیات اخروی بسیار سخن گفته و مؤمنان را امیدوار می‌سازد که در زندگانی اخروی هیچ‌یک از اعمال نیک دنیوی ایشان از صفحه هستی پاک نمی‌شود(غافر، ۴۰/ ۳۹). اما در اناجیل سه‌گانه، از حیات جاودان با نام ملکوت تعبیر شده که دارای معانی گوناگون و متعلق های بسیاری است. اما چون حقیقتی روحانی است که تنها به‌واسطه ایمان، می‌توان بدان رسید، تنها بخشی از آن، واقع در عالم غیب است.
اما تفکرات یوحنا و اندیشه‌های پولس در این زمینه با قرآن متفاوت است. در تفکرات یوحنا، مسیح سرچشمه امید است. ملکوت از آن مسیح است و امیدِ ایمان‌داران به او، به‌واسطه واقعه رستاخیز اوست. و در منظر پولس، امید به‌دنبال انگاره سقوط بشر و مفهوم فدا و رستاخیز مسیح ایجاد شد. درنتیجه، این عمل مسیح، ایمان‌داران به او، می‌توانند امید داشته باشند که در برکات زندگی جاوید شرکت نمایند. مشوق و محرک این امید نیز یادآوری محبت مسیح به انسان‌هاست. بنابراین، در نگاه پولس، امید به‌معنای صبر و انتظار است. این تفکر او، تفاسیر و دیدگاه‌های مختلفی را در مسیحیت به‌دنبال داشت که از این میان، اگوستین هم با وی هم‌رأی بود.
قرآن و عهدین، راهکارهایی را جهت افزایش امید در انسان بیان نموده ­اند، که برخی از این راهکارها اختصاص به هر سه کتاب دارد، برخی مشترک بین قرآن و عهدعتیق، برخی دیگر مشترک بین قرآن و عهدجدید و بعضی دیگر اختصاص به قرآن دارد. بنابراین روشن است که راهکارهای قرآن در این زمینه بسیار گسترده­تر است.
از منظر قرآن و عهدین، رویکرد توحیدى در زندگى، یگانه راه دست‌یابى به امنیّت و آرامش است(انعام، ۶/ ۸۱؛ مزامیر۶۲: ۵؛ عبرانیان۱۱: ۱) و هسته و بنیاد امید فرد را شکل می دهد. به واسطه ایمان به خداوند، چنان اطمینان و دلگرمی در روان آدمی حاصل می شود که در برابر تمامی ناملایمات زندگی مقاومت و صبر می­نماید و نه تنها احساس یأس و ناامیدی نمی کند، بلکه به دلیل اینکه خدا را همواره ملازم و همراه با خود می داند، برای رسیدن به آینده ای بهتر و سرشار از موفقیت، تلاش افزون تری می نماید. به همین دلیل قرآن، ثبات آرامش را مخصوص کسانی می داند که قلبی سرشار از ایمان داشته باشند (یوسف، ۱۲/ ۳۹).
در تفکر قرآنی و عهدین، راه نجات از مصائب گوناگون صبر و پایداری است نه بی‏تابی و سراسیمگی یا افسردگی وناامیدی. صبر و توکل بر خالق یکتا، سبب موفقیت آدمی و ایجاد روح امید در او می گردد چراکه ریشه همه فضائل انسانى و پشتوانه همه برنامه‏هاى سازنده فردى و اجتماعى، همین صبر و توکل است (یوسف، ۱۲/ ۸۷؛ مراثی۳: ۲۱-۲۲؛ رومیان۵: ۳-۵).
احساس گناه یکى از عوامل اضطراب و افسردگى است. توبه و انابه به سوى پروردگار راهى است که خدا در قرآن و عهدین برای انسان ها قرار داده است تا از یأس و ناامیدى بپرهیزند و بدانند آفریدگارشان پذیرنده افراد عاصى است. قرآن انابه را راهکاری برای دستیابی به آرامش می داند و انسان گناهکار که با گناه خویش دچار عصیان شده است با انابه می تواند خود را به آرامش برساند چراکه انابه همان ایمان و اطمینان قلب است با ذکر خدا (رعد/۱۳، ۲۷ و ۲۸؛ مکاشفه۲: ۴-۵؛ اشعیا۵۹: ۲۰).

۳-۱-۴- عملیات برداشت
پس از ۱۳ هفته دوره کشت بخش هوایی در هر گلدان قطع و پس از اندازه گیری وزن تر و شستشو با آب مقطر به مدت ۷۲ ساعت در دمای ^۰c60 خشک و وزن خشک آنها اندازه گیری گردید. ریشه گیاهان نیز به دقت از خاک گلدان جدا گردید و پس از شستشو و اندازه گیری وزن تر، مقدار یک تا دو گرم از ریشه های ریز توسط قیچی جدا و با آب شستشو شده و در الکل ۵۰ درصد برای اندازه گیری میزان جذب ریشه نگهداری شدند. ریشه ها نیز در دمای ^۰c65 به مدت ۷۲ ساعت خشک و وزن خشک آنها اندازه گیری شد.

۳-۲- اندازه گیری پارامترهای فیزیک و شیمیایی خاک
نمونه خاک به صورت مرکب از عمق ۴۰- ۰ سانتیمتر تهیه و مقدار کافی از آن به آزمایشگاه خاکشناسی دانشکده کویرشناسی دانشگاه سمنان منتقل و پس از خشک شدن و عبور از الک ۲ میلیمتری، بهطور یکنواخت مخلوط و برخی خصوصیات فیزیکی و شیمیایی خاک شامل قابلیت هدایت الکتریکی، pH، بافت خاک (روش هیدرومتری) اندازه گیری شدند.
۳-۲-۱- اندازه گیری واکنش خاک pH
pH خاک مورد مطالعه به کمک دستگاه pH متر مدل ۳۵۰۵ JENWAY-، در عصاره نسبت ۲ به ۱ آب مقطر به نمونه خاک، اندازه گیری و گزارش شد (Dellavalle, 1992).
۳-۲-۲- اندازه قابلیت هدایت الکتریکی عصاره اشباع خاک(EC)
قابلیت هدایت الکتریکی مورد نظر در عصاره نسبت ۲ به ۱ آب مقطر به نمونه خاک و با بهره گرفتن از هدایت سنج مدل ۴۵۱۰ JENWAY- اندازه گیری و پس از انجام تصحیح دمایی، نتایج براساسds/m دسی زیمنس بر متر در دمای ۲۰ درجه سانتیگراد گزارش شد (Dellavalle, 1992).
۳-۲-۳- اندازه گیری بافت خاک به روش هیدرومتری
۵۰ گرم خاک وزن و ۱۰۰میلی لیتر هگزامتا فسفات به آن اضافه شد و به مدت ۶ ساعت در شیکر قرارگرفت و سپس در استوانهی مدرج به حجم ۱۰۰۰میلی لیتر رسانده شد و با قرائت هیدرومتر در فواصل زمانی ۴۰ثانیه، ۲ و ۶ ساعت در دمای ۲۱درجه سانتیگراد و سپس با انجام محاسبات لازم و قرار دادن ارقام در مثلث بافت خاک، بافت اندازه گیری شد ( امامی، ۱۳۷۵).
۳-۳- تجزیه نمونه های گیاهی
۳-۳-۱- اندازه گیری عناصر سنگین نمونه های گیاهی
بهمنظور تعیین غلظت فلزات سنگین در نمونه های گیاهی، برای آمادهسازی نمونه ها از روش هضم خشک اسیدی استفاده شد. به این ترتیب که ابتدا حدود ۲-۱ گرم از هر نمونه درون ارلن ریخته شد. سپس برای بهدست آوردن وزن خشک، ارلنها بهمدت ۲۴ ساعت در دمای ۱۰۵ درجه سلسیوس در آون قرار گرفتند. نمونه های خشک شده در ارلن بهمنظور تهیه خاکستر بهمدت ۲۴ ساعت در کوره (مس و روی در دمای ۵۵۰ درجه سلسیوس و سرب و کادمیوم در دمای ۲۵۰ درجه سلسیوس) قرار گرفتند. در مرحله بعد به منظور هضم اسیدی نمونه ها، به داخل هر ارلن، حدود ۵ میلیلیتر، اسید نیتریک ۶۵ درصد اضافه شد. سپس محلول ایجاد شده بهمنظور تکمیل عملیات هضم خشک روی هاتپلیت^[۶۰] قرار گرفت. دمای هاتپلیت ابتدا روی ۲۵ و بهتدریج روی دماهای ۶۰، ۱۰۵ و ۱۲۰ درجه سلسیوس تنظیم شد. حرارت دادن نمونه ها تا تبخیر تمام اسید موجود در ارلنها ادامه یافت. پس از تبخیر شدن اسید، ارلنها توسط آب دیونایز^[۶۱] (دو بار تقطیر) حاوی ۱درصد اسیدنیتریک به حجم رسانده شد. در نهایت به منظور صاف کردن نمونه ها، محلولهای تهیه شده از کاغذ صافی واتمن^[۶۲] ۴۲ عبور داده شده و درون بطریهایی که از قبل توزین شده بودریخته شد و در نهایت دوباره وزن بطریها اندازه گیری شد (Perkin-Elmer, 1994). در پایان، تعیین غلظت فلزات سنگین در تمام نمونه ها با بهره گرفتن از دستگاه ICP-OES ^[۶۳] انجام گرفت (Heinrichs, 1989).

شکل(۳-۳) نمایی از دستگاه اندازه گیری ICP
۳-۴- تجزیه و تحلیل داده ها
برای انجام این آزمایش از طرح آزمایشی کاملا تصادفی استفاده شد. برای تحلیل داده ها پس از حصول اطمینان از نرمال بودن توزیع داده‌ها جهت مقایسه غلظت هر یک از فلزات سنگین در نمونه های گیاهی در بین تیمارهای مختلف از آنالیز واریانس یک طرفه^[۶۴] و بهدلیل وجود تیمار شاهد در میان تیمارها،از آزمون LSD در سطح ۹۵درصد برای مقایسه داده ها استفاده گردید. برای مقایسه میزان تجمع عناصر سنگین در دو گونه اکالیپتوس Eucalyptus microtheca و Eucalyptus camaldulensis از آزمون تی مستقل^[۶۵] استفاده شد. و بهمنظور مقایسه مقدار میانگین عناصر سنگین جذب شده در گونه های اکالیپتوس با مقادیر مجاز و بحرانی تعریف شده استانداردهای جهانی، از آزمون تی یک نمونهای^[۶۶]، با یک مقدار ثابت استفاده گردید (زارع چاهوکی، ۱۳۸۹). کلیه نمودارها با بهره گرفتن از نرم افزار آماری Excel ترسیم گردید و برای انجام آزمونهای آماری از نرمافزار SPSS نسخه ۱۹ استفاده شد.
۴-۱- نتایج
غلظت عناصر روی، مس، سرب و کادمیوم در دو گونه Eucalyptus microtheca و Eucalyptus camaldulensis که جزء گیاهان مورد بررسی هستند قرار گرفت که نتایج حاصل به شرح زیر می باشد.
۴-۲- مقایسه قابلیت جذب عناصر سنگین خاک توسط دو گونه اکالیپتوس
در این تحقیق با بهره گرفتن از نرمافزار SPSS و آزمون t مستقل به مقایسه مجزا بین برگ، ساقه و ریشه دو گونه اکالیپتوس E. microtheca و E. camaldulensis پرداخته شد.
۴-۲-۱- مس (Cu)
نتایج حاصل از غلظتهای مختلف مس در برگ، ساقه و ریشه دو گونه اکالیپتوس E. microtheca و E. camaldulensis مورد بررسی قرار گرفت و نشان داد که در اندامهای مختلف گیاهی بین دوگونه از نظر جذب عنصر مس اختلاف معنیداری وجود دارد (جدول ۴-۱).
جدول (۴-۱) آزمون t مستقل برای غلظتهای مختلف مس بین دو گونه E. microtheca و E. camaldulensis

تطبیقی، سال اول شماره ۲٫
طبیبیان، سید حمید(۱۳۸۶) “بررسی حروف معانی در عربی و فارسی"، پژوهش نامهی ادبیات و علوم انسانی، ش ۵۴، ص ۳۴۵٫
سرحدی، طاهر (۱۳۸۶) “نهادبندی و ترجمه در عمل"، فصلنامهی مطالعات ترجمه، زمستان ، ش ۲۰، ص ۸۷٫
محرابی، معصومه(۱۳۸۳) “نوسان عینیت زبانی در جملات تک واژهای"، فصلنامهی پازند، ش ۱ ، ص ۳۱٫
مختاری، قاسم"بررسی اسم فعل در زبان عربی"، فصل نامهی پژوهش در زبان و ادبیات عربی، سال اول، ش ۲٫
سوالات اصلی: وجوه اشتراک و افتراق شبه جمله در زبان فارسی و عربی چیست ؟ معادل های ترجمهای شبه جمله‌ها از فارسی به عربی و بالعکس چگونه است؟ ۲- سوالات فرعی: آیا جایگاه شبهجمله‌ها در زبان فارسی و عربی یکی است؟ انواع و کاربرد شبهجمله‌ها در دو زبان به چه شکلهایی است؟ آیا قواعد معنایی و دستوری شبهجملههای زبان فارسی را میتوان به شبهجملههای زبان عربی نیز تعمیم داد؟

اهداف پژوهش

اهداف کلی: بررسی تطبیقی شبه جمله در زبان فارسی و عربی .
اهداف جزئی: ۱- بیان انواع شبهجمله در زبان فارسی و عربی و پرداختن به وجوه اشتراک و افتراق گونه‌های آن ۲- بررسی جایگاه دستوری شبهجمله در زبان فارسی و تطبیق آن با زبان عربی ۳- تبیین کارکرد انواع شبهجمله در دو زبان ۴- ذکر معادلهای ترجمهای ۵- مطالعهی قواعد معنایی و دستوری شبه جمله در دو زبان فارسی و عربی .

فرضیه های پژوهش

1. 1. شبهجملهی زبان فارسی و عربی وجوه اشتراکی ندارند.

1. 1. شبهجمله‌ از فارسی به عربی معادل ترجمهای ندارد.

1. 1. جایگاه شبه جمله‌ در زبان فارسی و عربی گوناگون است.

1. 1. شبه جمله‌ در دو زبان فارسی و عربی دارای انواع و کاربرد متفاوت می باشد.

1. 1. قواعد معنایی و دستوری شبهجملههای زبان فارسی را نمی توان به شبه جمله های زبان عربی تعمیم داد.

روش انجام پژوهش

روش تحقیق بنیادی، از نوع نظری و بر پایهی مطالعه در کتابخانه است.

فصل دوم:

ادبیات تطبیقی

مقدمه

پرداختن به مباحث دستوری با محدودیتهایی همراه است. چرا که طبق اصول و قاعده نوشته شده‌اند . لذا قدرت مانور بر روی مطالب آن محدود است . همچنین ناگفته نماند موضوع مورد بحث - بررسی تطبیقی شبهجمله در زبان فارسی و عربی به طور خاص – نهتنها هیچ سابقهی پژوهشی ندارد بلکه حتی به جرأت میتوان گفت از لحاظ تطبیق در حیطهی دستور جزء اولین فعالیتهاست. به طور کلی هدف پایان نامه این است که با پرداختن به ادبیات تطبیقی ، زبان و دستورفارسی ، زبان و دستور – عربی ، سیر تحول زبان شناسی نوین، شبهجمله در زبان فارسی ، شبهجمله در زبان عربی و مقایسهی مصادیق و وجوه اشتراک و افتراق آن در دو زبان ، راه را برای آشنایی با این مقوله بیشتر و دقیقتر هموار کند.

۲-۱ ادبیات تطبیقی

اگر چه « در مورد ادبیات تطبیقی هرگز تعریفی مشخص و متفق علیه وجود نداشته و نیز برخی معتقدند که برای تحقیقات تطبیقی در بسته وجود ندارد ،» (شورل، ۱۸۵:۱۳۸۶) اما شماری از محققان این رشته در خصوص آن تعاریفی را ارائه کرده‌اند. از جمله :
شورل ادبیات تطبیقی را «مطالعه و بررسی مقایسهای آثاری که برخاسته از زمینه های فرهنگی متفاوتند»میداند. (همان:۲۵)
«ادبیات تطبیقی فن روشمندی است که به بحث در باب تشابهات ، تاثیرات و نزدیک کردن آثار ادبی به یکدیگر یا به اشکال مختلف تعبیر انسانی در زمان و مکان‌های مختلف می‌پردازد مشروط بدان که به زبان‌ها با فرهنگهای مختلف و یا حتی یک فرهنگ منسوب باشند . فایده این نوع پژوهش ادبی، وصف، فهم و درک هرچه بهتر آثار ادبی است… ادبیات تطبیقی توصیف تحلیلی، مقایسه روشمند و تفسیر مرکب پدیده‌های ادبی بین زبان‌ها یا فرهنگ‌ها از طریق تاریخ ، نقد و فلسفه است تا بدین وسیله درک نیکویی از ادبیات انجام شود . » (برونیل و بیشوا و روسو، ۱۹۹۶: ۱۷۲-۱۷۳)
«ادبیات تطبیقی شیوه‌ای است برای فراتر گفتن و خروج از موانعی به نام مرزهای ملی با هدف شناخت گرایش‌ها و تحولات موجود در فرهنگ ملت‌های مختلف و نیز درک رابطه ادبیات با دیگر عرصه‌های فعالیت بشری. به اختصار می‌توان گفت ادبیات تطبیقی مطالعه یک پدیده ادبی از دیدگاه بیش از یک ادبیات است و یا مطالعه یک پدیده ادبی در مقایسه با دانش‌ها و علوم مختلف و مرتبط است». (حسان، ۱۶:۱۹۸۳)
در تعریفی دیگر چنین آمده است: «ادبیات تطبیقی بررسی روابط تاریخی ادبیات ملی با ادبیات دیگر زبان هاست… و بیانگر انتقال پدیده‌های ادبی از یک ملت به ادبیات دیگر ملت هاست. جابهجایی و انتقال، گاهی در حوزهی واژه‌ها و موضوعات است و زمانی در تصاویر و قالب‌های مختلف بیانی همچون قصیده، قطعه، رباعی، مثنوی، قصه، نمایش نامه، مقاله و…خودنمایی می‌کند.» (ندا، ۱۳۸۳: ۲۵-۲۶)
«ادبیات تطبیقی دلالت و مفهوم تاریخی دارد و موضوع تحقیق در این علم عبارت است از: پژوهش در موارد تلاقی ادبیات در زبان‌های مختلف ، یافتن پیوند‌های پیچیده ومتعدد ادب در گذشته و حال و به طور کلی ارائه‌ نقشی که پیوند‌های تاریخی تأثیر و تأثر داشته باشد چه از جنبه‌های اصول فنی در انواع و مکاتب ادبی و چه از دیدگاه جریان‌های فکری .» (آیت الله زاده‌ی شیرازی، ۱۳۶۲: ۸۷)
در دانشنامهی ادب فارسی این چنین آمده است: «ادبیات تطبیقی از شاخه های نقد ادبی{است} که به سنجش آثار، عناصر، انواع سبکها ، دوره ها ، جنبشها و چهرههای ادبی و به طور کلی مقایسهی ادبیات در مفهوم کلی آن در دو یا چند فرهنگ و زبان مختلف میپردازد . » (انوشه ، ۱۳۷۶: ۴۴)
از اجماع آراء زکر شده چنین استنباط میشود که ادبیات تطبیقی دانشیاست که به بررسی انتقال وجوه اشتراک و افتراق پدیده‌های ادبی از یک ملت به ادبیات دیگر ملتها میپردازد. درشرایطی که ؛ الف) بهتر است از لحاظ زمینه های فرهنگی متفاوت باشند. ب) در زمان و مکان‌های مختلف به وجود آمده باشند. بافرض این شرایط گردآوری و مقابله بین کتاب‌ها و نمونه‌ها و حتی صفحه‌های شبیه به هم برای آگاهی یافتن از همگنی‌ها و برابری‌ها و اختلافات کار تطبیقی محسوب میشود.

۲-۲ تسمیهی ادبیات تطبیقی

ادبیات تطبیقی که در عربی به آن «الادب المقارن» گفته می‌شود و ترجمه شده از اصطلاح فرانسوی Comprative Literature است، «به اعتقاد تمام تطبیق گران جهان نارسا و مبهم است. اما به سبب کوتاهی و اختصار توانسته است خود را بر سایر اصطلاحات پیشنهادی غالب کند . » (هلال، ۱۶:۱۹۶۲) چرا که علاوه بر عنوان فوق الذکر برای این اصطلاح ، از عناوینی چون : « تاریخ ادبیات تطبیقی، تاریخ ادبی تطبیقی، تاریخ تطبیقیادبیات ، تاریخ روابط ادبی ، علم تطبیقی ادبیات ، ادبیات سنجشی، ادبیات مقایسه ای ، ادبیات همگانی - تطبیقی و ادبیات تطبیقی – همگانی» (منوچهریان، ۲۱۲:۱۳۹۰) نیز استفاده شده است. «دانش ادبیات تطبیقی برای درک تاریخ ادبیات ونقد ادبی جدید امری اساسی است زیرا ادبیات تطبیقی به کشف ریشه‌ی جریان‌های فکری و فنی در ادبیات ملی می‌پردازد . ادبیات ملی ضرورتاً در روند تکاملی خود با ادبیات جهانی تلاقی می‌کند و با تعاون یکدیگر در راهبری و تکامل اندیشه‌های انسانی و ملی تلاش می‌کنند.»(آیت الله زاده‌ی شیرازی ، ۱۳۶۲ :۸۹)
با توجه به وجه وصفی «تطبیقی» ممکن است چنین پنداشته شود که قلمرو ادبیات تطبیقی محدود به مقایسه آثار ادبی دو نویسنده و یا دو شاعر و…است حال آن که تطبیق تنها وسیله‌ای جهت رسیدن به اهداف این مکتب است. « لذا مجرد تشابه و یا تقارب میان متن ادبی و یا هر موضوعی که در ارتباط با ادبیات است بدون توجه به پیوندهای زایندگی و اثرگیری و اثرپذیری نباید موجب شود که اثری را در موضوع ادبیات تطبیقی بگنجانیم.» ( آیت الله زاده‌ی شیرازی ، ۱۳۶۲ :۹۳) این دانش شامل آن گونه مقایسه‌های ادبی است که دارای رابطه‌ی تاریخی و فراملی باشد . پس « هر گونه مقایسه‌ی ادبی که در چهار چوب ادبیات بومی و میان ادیبان هم نژاد و هم زبان بر پا شود از حیطه‌ی مباحث ادبیات تطبیقی خروج موضوعی دارد. خواه میان متون مقایسه شده رابطه‌ی تاریخی باشد و یا نباشد.» (همان:۹۴)
ادبیات همگانی که نخستین بار توسط «بتز» در سال ۱۸۹۶ مطرح گردید و سپس از طرف وان تیگم(ph. van. tieghem) و در تقابل با ادبیات تطبیقی ارائه شد اصطلاحی است که بعدها در کنار ادبیات تطبیقی قرار گرفت تا بهتر بتواند به شرح این رشته نوظهور و در حال تحول بپردازد. چرا که ادبیات همگانی « به مطالعه جنبش‌ها و شیوه‌های ادبی فراتر از مرزهای ادبی می‌پردازد در حالی که ادبیات تطبیقی روابط متقابل دو یا سه قوم مختلف را مورد بررسی قرار می‌دهد.» (ساجدی، ۶۷:۱۳۸۷) بنابراین هر یک از عناوین مطرح شده شاخهای از وسعت علم ادبیات تطبیقی را بیان میکند که برای رسیدن به تعریف و شناختی درست از آن باید مجموعهی عنوان‌ها را در نظر گرفت.

۲-۳ تاریخچه‌ ادبیات تطبیقی

این نحله نوین علمی است فرانسوی که از نیمه دوم قرن نوزدهم در فرانسه با سخنرانی‌ها و نوشته‌های پژوهش گران فرانسوی همچون آبل– فرانسواویلمن(Abel-Francois Villemain)و ژان-ژاک آمپر(jean-jacques Ampere) معرفی گردید. اگر چه دیر زمانی نیست که ادبیات تطبیقی به صورت علمی، هویتی مستقل یافته است ، اما «این دانش از دیرباز وجود داشته است و بر اثر همین افکار بود که گوته از ادبیات جهانی سخن به میان آورد. گوته می‌گفت: «هر ادبیاتی محتاج توجه به ملل دیگر است و چون این احتیاج توجه به ادبیات ملل دیگر در دوره رمانتیسم بسیار حساس شد بنابراین بی دلیل نیست که زمان شروع تحقیقات در ادبیات تطبیقی را نیز همین دوره بدانیم. » (بهنام، ۱۳۳۲: ۲)
اما ادبیات تطبیقی در آغاز به دو مکتب بزرگ و اولیه یعنی فرانسوی و آمریکایی تقسیم می‌شد که هم اکنون سایر گرایش‌های موجود در جهان (آلمانی، روسی و …) متاثر از این دو مکتب می‌باشند. ادبیات تطبیقی ـ پس از طی سال‌های طفولیت خود در قرن نوزدهم ـ با پذیرش تحولات گوناگون « به واسطه کتاب علمی و جامع پل وان تیگم در مکتب ادبی تطبیقی فرانسه ـ که توسط فرنان بالونسپژر، پل هازار، ژان ماری کاره و ماریوس فرانسواگویارد پایه گذاری شده بود ـ به جهان معرفی شد. از جمله مزایای کتاب فوق آن است که که برای نخستین بار در ادبیات تطبیقی فرانسه تعریفی ارائه می‌کند که بر بین رشتهای بودن ادبیات تطبیقی تاکید می‌ورزد و می‌کوشد تا گرایش‌های مختلف ادبیات تطبیقی را با یکدیگر جمع کند.» (صالح بیگ و نظری منظم، ۱۶:۱۳۸۷)

۲-۴ مکاتب ادبیات تطبیقی

۲-۴-۱ مکتب فرانسه

نظریه پردازان فرانسوی وجود رابطه تاریخی بین آثار را اصل اولیه فعالیت‌های پژوهشی خود می‌دانند و در واقع این مکتب متاثر از مکتب پوزیتیویسم (اثبات گرایی) قرن ۱۹ اروپاست. مثلاً گویارد در این باره می‌گوید: « ادبیات تطبیقی به اعتقاد ما شاخه‌ای از تاریخ ادبیات محسوب می‌شود. یعنی رشته‌ای است که در سیر تاریخ ادبیات‌ها اختصاص دارد به مطالعه و بررسی روابط روحی میان ملت ها؛ روابطی از آن نوع که عملاً میان آثار کسانی چون «بایرون» و «پوشکین» میان «گوته» و «کارلایل» و «والتراسکات»و «وینی» وجود دارد . به همین ترتیب وظیفهی آن بررسی روابطی است که میان آثار ادبی جهان به طور عام ، الهام‌های ادبی ، منش و کیفیت نویسندگان مختلف از ادبیات‌های بیگانه یافت می‌شود. حقیقت این است که این رشته مطالعاتی ، اصولا به متون ادبی در ارزش‌های ملیشان نمی‌پردازد بلکه به خصوص ناظر است بر تغییر و تبدیل‌هایی که هر ملت یا هر نویسندهی معین در آثار ادبی که از دیگران وام گرفته به عمل می‌آورد.» (گویارد ، ۱۲:۱۳۷۴)
به عبارت دیگر این مکتب در فرانسه «به نقد و تحلیل اثر ادبی نمی‌پردازد بلکه تنها خود را در مسائل بیرونی اثر که به اثرپذیری و اثرگذاری و بررسی منابع و شهرت و انتشار مربوط است ، محصور می‌کند.» (ولک و وارن، ۴۳:۱۳۷۳)به طور کلی میتوان گفت: مکتب ادبیات تطبیقی فرانسه به محتوای یک اثر توجهی ندارد و بیشتر در پی بررسی واکنشهای دیگران در قبال مواجه شدن با آن اثر است.

۲-۴-۲ مکتب آمریکا

علوم مختلف به ویژه اگر ابتدای راه باشند دوران تحول خود را پشت سر گذاشته و به واسطهی به چالش کشیده شدن ، مسیر رشد و تکامل خود را می‌یابند. ادبیات تطبیقی نیز از این قاعده مستثنی نبوده و با گذشت زمان گرایش‌های متعددی را در خود جای داده است . علم نوظهور ادبیات تطبیقی هم پس از فرانسه در آمریکا شاخه جدید و وسیعی پیدا کرد و محدودیت‌هایی که مکتب فرانسوی در رابطه با ادبیات خود و سایر ملل ایجاد کرده بود - رابطه تاریخی داشتن و مسئلهی تاثیرگذاری و تاثیر پذیری-کنار زده شد . چرا که در سال ۱۹۴۹ کتابی با نام نظریه ادبیات توسط رنه ولک (R. Wellek) منتقد آمریکایی و همکارش آوستن وارن (A. Warren) تالیف شد که در آن به انتقاد از ادبیات تطبیقی فرانسه پرداخته بودند . مکتب تطبیقی آمریکایی پس از جنگ جهانی دوم با سخنرانی رنه ولک در دومین کنگره بین المللی ادبیات تطبیقی که در سال ۱۹۵۸ در دانشگاه کارلینای شمالی برگزار گردید به پژوهش‌های علمی قدم نهاد. در واقع پیشتازان مکتب آمریکایی (رنه ولک و آوستن وارن) تنها تاثیرات عوامل خارجی را کافی ندانسته و مرزهای ساخته شده توسط مکتب فرانسوی را کنار زده تا بتوانند تجزیه و تحلیل خود اثر را هم در زیر فعالیت‌های خود قرار دهند. (شرکت مقدم،۱۳۸۸: ۶۲-۶۴) همچنین سایر منتقدان آمریکایی نیز بر این باورند که : «ادبیات تطبیقی بدون توجه به موانع سیاسی، نژادی و زبانی به بررسی ادبیات می‌پردازد. بررسی تطبیقی نباید در روابط تاریخی محصور بماند چون پدیده‌های بسیار ارزشمند مشابهی در زبان‌ها با انواع ادبی رایج وجود دارد که با یکدیگر پیوند تاریخی ندارند. علاوه بر این ادبیات را نمی‌توان در تاریخ ادبیات محدود کرد و نقد ادبی و ادبیات معاصر را از آن دور نمود. » (مکی، ۱۹۶:۱۹۸۷) نتیجه این که؛ مکتب آمریکایی بر خلاف مکتب فرانسه ، علاوه بر توجه به مسائل بیرونی اثر یعنی نحوهی تأثیر گذاری و تأثیر پذیری آن ، به خود اثر نیز توجه دارد و کار تطبیقی را در چارچوب خاصی محصور نمیکند.

۲-۵ حیطه‌ی کارکرد ادبیات تطبیقی

«ادبیات تطبیقی در کلیه‌ی زمینه‌هایی که در ارتباط با طبیعت، موضوعات، حوادث واشخاص قرار می‌گیرد و صورت یک بیان ادبی پیدا می‌کند، بحث می کند و به بررسی سبک‌های هنری هر اثر و به افکار جزئی در ایجاد یک اثر ادبی می‌پردازد. در ادبیات تطبیقی انواع ادبی که مختص بعضی ملتهاست ولی انعکاس آن را در ادبیات سایر ملل می‌بینیم ، تحقیق می‌شود.» (آیت الله زاده شیرازی، ۱۳۶۲ : ۸۷-۸۸)شاید با این توضیح ، نتوان در گام اول برای دستور زبان پژوهش تطبیفی قائل شد ، اما وقتی دستور هر زبانی را هنر درست نوشتن و دقیق سخن گفتن بدانیم آنگاه دستور زبان نیز در حیطهی فعالیتهای تطبیقی قرار میگیرد .

۲-۶ فواید و کاربرد ادبیات تطبیقی

گذشته از تعاریفی که دربارهی ادبیات تطبیقی صورت گرفت ، این علم دارای فواید و کارکردهایی است. مانند:
۱-آشنایی با ادبیات بیگانگان و مقایسه با ادبیا ت خویش.
۲- کاهش تعصب بی مورد نسبت به زبان و ادبیات ملل دیگر.
۳-درک بهتر جهت پی بردن به چرایی افکار و عقاید کشورها.
۴-کمک به تفاهم میان ملت ها.

پژوهشگر: وحید توتونچی
استاد راهنما: علی رضائیان
پایان نامه(کارشناسی ارشد)—دانشگاه علوم و فنون مازندران،۱۳۷۹.
کلید واژه: سیستم اطلاعات مدیریت/بهره وری/کارکنان/منطقه آزاد تجاری/قشم/
چکیده: هدف کلی این پژوهش بررسی رابطه بین ایجاد سیستم های اطلاعاتی مدیریت و بهره وری در سازمان منطقه آزاد قشم می باشد. در این راستا اهداف فرعی دیگری نیز دنبال شد از جمله را بطه بین ایجاد این سیستم ها با کارایی اثر بخشی نیز مورد بررسی قرار گرفت.
عنوان: بررسی وتجزیه وتحلیل ساختارسازما نی و تاثیر آن بر بهره وری سازمان (حوزه ادارات مرکزی شرکت راه آهن ج.ا.ا)
پژوهشگر: عباس کولیو ند
استاد راهنما: غلامرضا طالقانی .
پایان نامه (کارشناسی ارشد )—دانشگاه تهران ۱۳۷۷
کلید واژه : شرکت راه آهن جمهوری اسلامی ایران / تجزیه و تحلیل / بهره وری / ساختار سازمانی
کلید واژه لاتین :/structure Organizational/Productivity/Analysis/
چکیده : هدف اصلی از انجام این پژوهش را می توان بررسی ، مطالعه وشناسایی دقیق وعلمی عناصر وابعاد ساختار سازمانی دانست که در سایه آن زمینه نیل به حداکثر بهره وری سازمان که بعنوان عمده ترین وشاید اساسی ترین مسئولیت مدیران وعام ترین هدف مؤسسات وسازمانها بشمار می آید، فراهم شود. علیهذا اهم اهداف اساسی جهت پژوهش در قالب موارد ذیل قابل ارائه می باشد .
۱- مطالعه وشناخت وضع موجود از حیث ابعاد ساختار سازمانی شامل : پیچیدگی، رسمیت وتمرکزوعدم تمرکز نهایتاً استخراج تفاوت معنی دار بین وضع موجود و وضع مطلوب.
۲- شناخت نارسائیها ، مشکلات و تنگناهایی که عمدتاً نشات گرفته از سختار سازما نی است .­
شناسا یی وسنجش شاخص های اساسی بهره وری سازمان
تعیین رابطه معنادار بین ساختار سازمانی وبهره وری سازمان در شرکت راه آهن ج.ا.ا.
ارا ئه پیشنهادات لازم در مورد ساختار سازمانی جهت افزایش بهره وری سازمان .
عنوان: نقش ارتبا طات اثر بخش در افزایش بهره وری سازمان بورس اوراق بهادار
پژوهشگر: ناصر اسماعیل پور
استاد راهنما : علی رضا ئیان .
پایان نامه (کارشناس ارشد )__دانشگاه تهران، ۱۳۷۴
کلید واژه : بورس اوراق بهادار / تهران / ارتباطات سازمانی / اثر بخشی / بهره وری/
کلید واژه معادل لاتین :Organizational / Tehran / exchange Stock
/Productivity / Effectiveness / communications
چکیده : در این موضوع چندین عنوان کلی وجود دارد که در ابتدا لازم است به تعاریف این عناوین از نظر صاحبنظران این علم پرداخته شود . این عناوین عبارتند از :ارتباطات ، ارتباطات سازما نی ، اثر بخشی ، کارایی وبهره وری.الف) تعریف ارتباطات : ۱- ارتباطات عبارتست از فرایند انتقال اطلاعات از یک شخص به یک شخص دیگر .۲- ارتباطات عبارتست از انتقال و تبادل اطلاعات ، معانی و مفاهیم در بین افراد در سازمان با واسطه و یا بلاواسطه. ۳-ارتباطات عبارتست از توزیع اطلاعات به منظور هدایت رفتار انسانی . ۴- ارتباطات عبارتست از تبادل اطلاعات و انتقال معانی و مفاهیم واحساسها بین افراد در سازمان .ب)تعریف ارتباطات سازمانی : ۱- ارتباطات سازمانی فرایندیست که بوسیله آن سیستمی را برای گرفتن اطلاعات وتبادل معانی به افراد و ارگان های فراوان داخل وخارج سازمان برقراری می سازند.ارتباطات نظامی برای هماهنگی و یکپارچه سازی وایجاد زمینه مشترک برای فعالیت سازمان در نهایت افزایش بهره وری سازمان است .ج) تعریف اثر بخشی :۱-اثر بخشی عبارتست از دستیابی به اهداف د) تعریف بهره وری :۱- بهره وری عبارتست از اندازه از عملکرد اثر بخشی وکارائی راشامل می شود .۲- بهره وری برابر است با خارج قسمت خروجی (میزان تولید ) بر عوامل تولید . ۳- بهره وری عبارتست از درجه استفاده موثر از هر یک از عوامل تولید . ۴- بهره وری در درجه اول یک دیدگاه فکریست که همواره سعی دارد آنچه را که در حال حاضر موجود است بهبود بخشد .۵- محصولات مختلف با ادغام چهار عامل اصلی تولید می شود . این چهار عامل عبارتند از زمین ، سرمایه ، کار وسازماندهی. نسبت این عوامل بر تولید معیاری برای سنجش بهره وری است .

عنوان: بررسی وضعیت استفاده از فن آوری اطلاعات توسط دانشجویان معلول دانشگاههای علوم پزشکی ایران ،تهران وشهید بهشتی
پژوهشگر: تقی تقی پور
استاد راهنما: فاطمه اسدی گرگانی ، محمد رضا علی بیگ
استاد مشاور: فاطمه حسینی.
عنوان لاتین :
of Information Technology by Disabled A study on Use Situation Universities of Iran , Tehran and Shhid students in three Medical science Beheshti.
پایان نامه (کارشناسی ارشد )-دانشگاه علوم پزشکی ایران ، دانشکده مدیریت و اطلاع رسانی پزشکی،۱۳۸۱.
کلید واژه : فناوری اطلاعات / وضعیت / دانشجوی پزشکی / دانشگاه علوم پزشکی ایران /
دانشگاه علوم پزشکی شهید بهشتی / دانشگاه علوم پزشکی تهران / معلول / برسی/
کلید واژه معادل لاتین :
Students Medical/ Situation /Information Technolog Shahid Beheshti Universiy of Medical / Iran University of Medical Sciencs / Survey / Handicapped / University of Medical Sciences Tehran /Sciences Sciencs.
چکیده : این پژوهش با روش پیمایشی – توصیفی به تعیین وضعیت استفاده از فن آوری اطلاعات توسط دانشجویان معلول دانشگاههای علوم پزشکی ایران ،تهران و شهید بهشتی می پردازد. جامعه مورد پژوهش شامل کلیه دانشجویان معلول اعم از جانباز و غیر جانباز در ۳ دانشگاه علوم پزشکی ذکر شده و تعدادکل جامعه پژوهش ۶۰ نفر بوده است . ابزار گرد آوری اطلاعات پرسشنامه ای است با ۱۵ سال به منظور تجزیه و تحلیل اطلاعات از جداول توزیع فراوانی و نمودار ها استفاده شد . بالاترین عامل بروز مورد پژوهش در هر ۳دانشگاه پدیده شوم جنگ ۸ ساله بوده است . و علل ناشی از سوانح و حوادث وعلل مادرزادی در مرطبه بعدی قرار دارند . بالاترین درصد معلولیت در دانشگاه علوم پزشکی ایران در رده ۷۰%وبالاتر است . اکثریت دانشجویان معلول دانشگاه علوم پزشکی ایران از فناوری اطلاعات استفاده می کند اما ۶/۶۳% از دانشجویان معلول علوم پزشکى بهشتى و ۹/۶۱
سایر آثار از :اسدى کرگانی،فاطمه / على بیگ ،محمد رضا / حسینی،فاطمه /
عنوان: مطالعه نقش معلمان در کاربرد فناوری اطلاعات و ارتباطات (ICT)در آموزش و پرورش و ارائه راهکارهای پیشنهادی
پژوهشگر: آمنه سلیمانی
استاد راهنما: غلامرضا حسین نژاد
استاد مشاور: حسن رستگار پور
پایان نامه (کارشناسی ارشد )-دانشگاه تربیت معلم تهران، دانشکده علوم تربیتی و روان شناسی،
گروه تکنولوژی آموزشی، ۱۳۸۳.
کتابشناسی از ص. ۱۲۷ تا ۱۳۷
کلید واژه : نقش / معلم / فناوری اطلاعات و ارتباطات / کاربرد / آموزش و پرورش / الگوى پیشنهادی /
کلید واژه معادل لاتین :and Communications Information / Teacher / Role
/ Model Proposed / Education / Application / (Technology (ICT
چکیده : محقق در این پژوهش از روش توصیفی استفاده نموده وابزار مورد استفاده برای جمع آوری
اطلاعات ، فیش تحقیق می باشد . و از حیث جع آوری اطلاعات ماهیت کتابخانه ای دارد .
در فصل دو ادبیات و پیشینه تحقیق، در فصل سوم تاثیر فناوری اطلاعات وارتباطات در آموزش و پرورش و در فصل چهارم رابطه فناوری در تربیت معلم مورد بحث قرار گرفته و چارچوبی را برای استفاده از فناوری اطلاعات و ارتباطات در تربیت معلم ارائه نموده است . در فصل پایانی بحث و نتیجه گیری و راهکارهای پیشنهادی مطرح شده است . امید است معلمان با بکارگیری مناسب فناوری اطلاعات و ارتباطات (ICT) بتواند به عنوان یاد گیرنده و پژوهشگر ، ایجاد کننده انگیزش در دانش آموزان ،ارائه دهنده موضوعات اخلاقی، قانونی وانسانی در زمینه استفاده از رایانه و فناوری ، ناظر آموزش وهماهنگ کننده بکارگیری فناوری ، در عرصه علم و دانش ایفای نقش کنند .
عنوان : بررسی تاثیر فناوری اطلاعات (IT)بر ویژگیهای کیفی اطلاعات حسابداری
عنوان لاتین:Influence of Information Technology on The A Survey of the
Accounting Information Qualitative Characteristics of
پژوهشگر: کامران حسن آقایی
استاد راهنما: حسین اعتمادی
پایان نامه (کارشناسی ارشد )-دانشگاه تربیت مدرس . دانشکده علوم انسانی ، ۱۳۸۳.
کتابشناسی از ص ۱۵۳ تا ۱۵۷