به نظر فمینیستهای لیبرال، نظام لیبرالیستی با برخورداری از نهادها و حقوق معین قانونی اش بیش از هر جامعه دیگری اجازه آزادی و برابری به فرد می دهد. آنها معتقدند به بیشتر انسانها می توان آموزش داد تا منطقی بودن انتقاد فمینیسمی از روابط تبعیض آمیز اجتماعی را درک کنند. فمینیست های لیبرال برای رسیدن به برابری میان زن و مرد، برنامه های عملی خود را عمدتاً بر سه محور قرار داده اند: ۱) بسیج امکانات سیاسی و قانونی که در حال حاضر برای تغییر وضع در دسترس اند؛ ۲) تامین فرصت های برابر اقتصادی؛ و ۳) اصلاح نهادهای خانواده، مدرسه، و رسانه های همگانی. در مجموع، تمرکز فمینیسم لیبرال بر اصلاح جامعه است، نه تغییر انقلابی آن. بر همین اساس، فمینیست های لیبرال تلاش می کنند تا با اصلاح نهادهای موجود، امکان حضور و مشارکت بیشتر زنان در عرصه عمومی را فراهم کنند.

اگرچه می توان گفتمان غالب بر موج نخست جنبش زنان در امریکا را نمونه بارز فمینیسم لیبرال دانست، اما باید توجه داشت که در آن مقطع تاکید بر تفاوت های ایدئولوژیک در جنبش زنان چندان مطرح نبود. به طوری که در موج اول، فمینیست های آنارشیست، رادیکال و چپگرای بسیاری بودند که در کنار لیبرال ها برای کسب حق رای تلاش می کردند، و مسئله تفاوت های ایدئولوژیک چندان مطرح نبود. اما در موج دوم جنبش فمینیستی در دهه ۶۰، گرایش های لیبرالی به صورت واضح تری به فعالیت پرداخت. سازمان ملی زنان امریکا (NOW) برجسته ترین نماینده فمینیسم لیبرال است (هام، ۱۳۸۲: ۲۴۹). و همچنین می توان بتی فریدان را مشهور ترین نماینده فمینیسم لیبرال به شمار آورد.
فمینیسم مارکسیستی
فمینیسم مارکسیستی حاصل تلاش های زنانی است که مارکسیسم را گسترش دادند تا از عهده توضیحی قابل قبول برای فرودستی و بهره کشی از زنان در جوامع سرمایه داری برآید. آنها می پذیرند که مارکسیسم در شکل اولیه خود نمی تواند توضیح قابل قبولی برای فرودستی زنان ارائه دهد، بنابراین تلاش می کنند نوآوری هایی در نظریه مارکسیستی انجام دهند (آبوت، ۱۳۸۰: ۲۸۸). در واقع، فمینیست های مارکسیست سعی دارند از درون چارچوب نظری مارکسیستی، به تبیین انقیاد زنان بپردازند و میان شیوه های تولید و موقعیت اجتماعی زنان رابطه برقرار کنند (هام، ۱۳۸۲: ۲۶۵).
فمینیست های مارکسیست، ستم بر زنان را جزئی از شیوه تولید سرمایه داری می دانند. آنها بر این نظرند که اساس ستمی که بر زنان روا می رود ناشی از مالکیت خصوصی، تقسیم کار جنسیتی و در آخر نظام خانواده مردسالار است. آنها در نهایت، نظام سرمایه داری را عامل اصلی بازتولید این نابرابری می دانند. به بیان دیگر، دشمن اصلی فمینیست های مارکسیست، نظام طبقاتی (اقتصادی) است که زنان را در موقعیت فرودست جای داده است. با اینکه بسیاری از فمینیست های مارکسیست قبول دارند که مبارزات زنان را نمی توان به مبارزه طبقاتی تقلیل داد، اما همچنان برای مبارزه طبقاتی «اولویت» قائل می شوند (آبوت، ۱۳۸۰: ۲۸۹). بدین ترتیب، آنها معتقدند که جنبش فمینیستی باید بر زنان کارگر متمرکز باشد و مبارزه اصلی خود را مبارزه طبقاتی بداند.
بدین ترتیب، آنها برخلاف فمینیست های لیبرال که مشی اصلاحی را پیگیری می کنند، بر «انقلاب» تاکید دارند. فمینیست های مارکسیست معتقدند که تنها از طریق انقلاب و تغییر ریشه ای مناسبات اجتماعی موجود است که می توان تغییر در وضع زنان ایجاد کرد. اما آنها انقلابی که به رهایی زنان می انجامد را یک انقلاب کارگری می دانند. در واقع، عامل رهایی بخش از نظر آنها کارگران (و در این مورد زنان کارگر) هستند. چراکه آنها ستم جنسی را مسبوق به ستم طبقاتی می دانند. از فمینیست های مارکسیست مشهور در اوایل قرن بیستم می توان به الکساندرا کولنتای اشاره کرد. و در موج دوم جنبش فمینیستی نیز می توان از ایولین رید نام برد.
فمینیسم رادیکال
فمینیسم رادیکال، گرایشی مبارز در اندیشه های فمینیستی محسوب می شود که در دهه های ۶۰ و ۷۰، بسیار قدرتمند بود. هواداران فمینیسم رادیکال معتقدند که هیچ حوزه ای در جامعه نیست که مردان در آن مسلط نباشند؛ به اعتقاد آنها، مردسالاری نظامی جهانشمول است که در آن زنان زیر سلطه مردان قرار دارند. آنها، مردسالاری را «ویژگی تعیین کننده» جامعه در طول تاریخ می دانند؛ و در واقع، ستم جنسی را ریشه ای ترین نوع ستم قلمداد می کنند (بیسلی، ۱۳۸۵: ۹۰). فمینیسم رادیکال، فرودستی زنان را مسئله ای جهانشمول و با سابقه تلقی می کند که نسبت به مکان و با گذشت زمان دستخوش تغییر مهمی نشده است. بر اساس این نظریه، طبقه مردان از فرودستی زنان سود می برند؛ در نتیجه رابطه میان دو جنس رابطه ای سیاسی است و هرگونه دورنمای تغییر، مستلزم دگرگونی روابط جنسی است (آبوت، ۱۳۸۰: ۲۹۶).
علاقه مفرط فمینیسم رادیکال به بهسازی یا کشف عناصر مثبت در زنانگی، به همراه تلقی اش از مردان چونان نفع برندگان از مناسبات جنسی قدرت، منجر به ترسیم خط فارق نسبتاً پر رنگی میان مردان و زنان می شود. به تعبیری، فمینیسم رادیکال بیش از آنکه بر مبنای برابری باشد، بر مبنای «تفاوت» استوار است. تا جائیکه برخی از فمینیست های رادیکال به تفاوتی ذاتی میان زن و مرد قائل هستند. البته، سایر فمینیست های رادیکال اظهار می کنند که تفاوت زن و مرد و سلطه مردانه ناشی از ساختاری تاریخی است (بیسلی، ۱۳۸۵: ۹۲).
عمده فمینیست های رادیکال، بر اساس تبیینی که از ستم جنسی دارند، براندازی نظام سلطه مردانه را به عنوان دستور کاری بلند مدت، پیشنهاد می کنند. گروهی از آنها، سیاست جدایی طلبی را تبلیغ می کنند، و برخی نیز بر سازماندهی گروه های کوچک «ارتقاء آگاهی» تاکید دارند. در مجموع، آنها به سیاست های اصلاحی که از جانب فمینیست های لیبرال اتخاذ می شود چندان اعتمادی ندارند. یکی از مسائل مورد توجه آنها سیاسی کردن تبعیض علیه زنان در حوزه خصوصی است. گزاره «امر شخصی، سیاسی است»، توسط آنها ترویج شد و به یکی از شعارهای اصلی جنبش زنان در موج دوم جنبش فمینیستی تبدیل شد. از جمله فمینیست های مشهور این گرایش می توان به شولامیث فایرستون و کریستین دلفی اشاره کرد.

نظریه های تلفیقی
در دهه ۸۰ دیگر این امکان وجود نداشت که فمینیسم غربی به سه مقوله کلی سنت های لیبرال، مارکسیستی و رادیکال تقسیمبندی شود. بسیاری از رهیافت های دیگر، به اتکای تنوع وسیعی از نظریه های اجتماعی و سیاسی، صبغه ای فمینیستی را به نمایش گذاردند که دستکم فمینیسم دانشگاهی را در بر می گرفت (بیسلی، ۱۳۸۵: ۱۰۳). در واقع، از دل نقد، تعدیل و ترکیب نظریات کلاسیک فمینیستی، به همراه نفوذ اندیشه های جدید مانند روانکاوی و پساساختارگرایی، زمینه های شکل گیری نظریه های جدید فمینیستی فراهم شد.
فمینیسم روانکاوانه
روانکاوی یکی از پرنفوذترین جریان هایی است که توسط فمینیست ها مورد ارزیابی مجدد قرار گرفته است. اصطلاح «روانکاوی» برگرفته از فروید است، فمینیستهای موج دومی با نقدهایی که بر فروید وارد آوردند و نظریات روانکاوانه او را دارای سوگیری جنسیتی دانستند، نظریههای جدیدی را شکل دادند که به توضیح چگونگی شکل گیری زنانگی می پرداخت. فمینیست ها از نظریات روانکاوانه فروید برای توضیح این مسأله استفاده کردند که چطور آموزشهای دوران کودکی بر ناخودآگاه انسان اثر گذاشته و در دوران بزرگسالی سرباز می کند. توجه به ویژگی های شکلگیری شخصیت جنسی مسئله اصلی مورد توجه فمینیست های امریکایی همچون نانسی چادروف و کارول گیلیکان در دهه ۱۹۶۰ بوده است.
اما در میان فمینیست های روانکاو باید به آنهایی که بر مبنای نظریات ژاک لکان به نظریه پردازی اشتغال داشتند نیز اشاره کرد. ژاک لکان، از مفسران نظریات فروید است. اما بسیاری از مسائلی که به اعتقاد فروید جنبه زیستی داشته اند، در نظریات لکان، به عنوان نظام نمادها شناخته می شوند. به علاوه، لکان بر رابطه هویت یابی جنسی و یادگیری زبان نیز تأکید ویژه ای دارد. لوسی ایریگاری، یکی از شاگردان و منتقدان لاکان است و در کنار چند فمینیست فرانسوی دیگر از بانیان مکتب «نوشتار تنانه» (دهه ۱۹۷۰) شمرده می شود. مکتبی که می خواهد از موضع بدن زنان بنویسد و زنانه نوشتن را ترویج دهد.
اما آخرین گرایش فمینیست های روانکاو، مربوط به آنهایی است که به پسالکانی شهرت دارند. پسالکانی ها به برخی از ویژگی هایی که لکان برای نظم نمادین قائل است، تاجائیکه تمدن و فرهنگ را نرینه می داند، منتقد هستند. آنها در امتداد مکتب نوشتار تنانه در این نگرش که زنانگی را فقط می توان از نظر فرهنگ مذکر درک کرد، مورد چون و چرا قرار داده و تلاش می کنند از طریق ساختن نمادهای زنانه به امکان های بدیل اشاره کنند. می توان جولیا کریستوا را جزء این گروه از فمینیست ها به شمار آورد (بیسلی، ۱۳۸۰: ۱۰۳-۱۱۸).
فمینیسم سوسیالیستی
در نتیجه مجادلات میان فمینیست های رادیکال و فمینیست های مارکسیست، که بر سر علتِ فرودستی زنان و چگونگی تغییر وضعیت در اواخر دهه ۱۹۷۰ رایج بود؛ نظریه های جدیدی شکل گرفتند که به فمینیسم سوسیالیستی شهرت یافتند. مقاله «ازدواج ناموفق فمینیسم و مارکسیسم»، اثر هایدی هارتمن، از جمله آثار کلاسیک این جریان فکری است. وی در این مقاله، به نقد جدی نظریات فمینیست های مارکسیست پرداخته است، و سعی نموده تا چشماندازی جدید برای نظریه چپگرا در جنبش فمینیستی فراهم سازد. فمینیسم سوسیالیستی در دهه ۱۹۸۰ شهرت یافت و به یکی از جریان های اصلی فمینیسم در این دوره تبدیل شد. چندین روایت از فمینیسم سوسیالیستی وجود دارند که ترکیباتی متفاوت از فمینیسم رادیکال و مارکسیست را شامل می شوند، و در پاره ای مواقع فمنیست های روانکاوانه نیز بر این ترکیبات اثر گذارده اند. به طور خلاصه، سه شاخه عمده فمینیسم سوسیالیست را می توان از هم تمیز داد:
نخستین شاخه متاثر از روانکاوی فرویدی است و بر مفهوم «جنسیت^[۷۴]» تاکید دارد. این روایت تمایلی ندارد که ستم جنسی را از دریچه اقتصادی توضیح دهد، در عوض ستم مزبور را معلول کارکردهای روانشناختی می انگارد. اما این شاخه در تفسیر مناسبات طبقاتی همچنان از مدل مارکسیستی بهره می گیرد و در نهایت به الگوی «نظام های دوگانه پدرسالاری – سرمایه داری» در توضیح مقوله های جنس و طبقه معتقد است. به بیان دیگر، بر اساس مدلی روانشناختی به تحلیل جنس می پردازد، و طبقه را بواسطه مدلی اقتصادی تبیین می کند. نظریات اولیه ژولیت میشل در شکل دادن به این شاخه فمینیسم سوسیالیستی بسیار موثر بوده است (بیسلی، ۱۳۸۵: ۱۰۰-۱۰۱).
دومین شاخه عمده فمینیسم سوسیالیست می کوشد تا فمینیسم های رادیکال و مارکسیست را در قالب نظریه ای درباره قدرت بیامیزد و یک نظام یگانه را توصیف کند که گاهی اوقات از آن تحت عنوان «پدرسالاری سرمایهدارانه» یاد می شود. می توان از آلیس جگر به عنوان شاخص این شاخه نام برد. اما، در سومین شاخه از فمینیسم سوسیالیست، مجدداً مدلی از یک «نظام دوگانه» ارائه می گردد. در این شاخه تعبیری کامل تر از دو نظام ارائه می شود که در آن ستم جنسی و طبقاتی در تعامل با یکدیگر هستند، و هر دو بر پایه های مادی استوارند، اگرچه ممکن است در برخی مواقع در تضاد با هم قرار بگیرند. و هیچکدام از این نظام ها، نسبت به یکدیگر بنیادی تر نیستند (بیسلی، ۱۳۸۵: ۱۰۱-۱۰۲). شاید بتوان شیلا رابوتام را جزء این شاخه به شمار آورد (۱۳۸۵).
فمینیست های سوسیالیست، برخلاف فمینیسم رادیکال، حاضر نیستند برخورد با سرکوب اقتصادی را امری ثانوی به حساب آورند؛ و برخلاف فمینیست های مارکسیست سرکوب جنسگرایانه را نیز دارای اهمیت ثانوی نمی دانند. بنابر استدلال فمینیسم سوسیالیستی، مردان در اعمال سلطه بر زنان منافع خاص مادی دارند و انواع صف بندی های نهادی را برای تداوم این سلطهگری ایجاد می کنند (هام، ۱۳۸۲: ۴۱۶-۴۱۷). این موضع که اغلب «ثنویت گرا» نامیده می شود، می کوشد تحلیلی مبتنی بر دو نظام – نظام اقتصادی و نظام جنسیتی – ارائه دهد (آبوت، ۱۳۸۰: ۲۹۷). از این رو، فمینیست های سوسیالیست، معتقدند که برای تغییر وضعیت موجود در جهت رسیدن به جامعه برابر باید مبارزه ای «همزمان» با نظام مردسالاری و سرمایه داری صورت پذیرد. بدین ترتیب، فضای عمل و حوزه مبارزه از نظر فمنیست های سوسیالیست محدود به کارخانه ها نیست، بلکه مجموعه حوزه های عمومی و خصوصی که زنان در آنها مورد تبعیض قرار دارند، مکانی برای مبارزه است. در واقع، شیوه عمل فمینیست های سوسیالیست، شیوه چند جانبه است.
فمینیسم و پست مدرنیسم
تحت تاثیر تئوری های پساساختارگرایانه و پست مدرن که از اواخر دهه ۱۹۸۰ و ۱۹۹۰، به ادبیات روز تبدیل شده بودند، ترکیبی به نام فمینیسم پست مدرن بوجود آمد. البته، ریشه اصلی این اندیشه ها باز می گردد به نظریه های پساسختارگرا که توسط افرادی همچون فوکو، لیوتار و دریدا در دهه ۱۹۷۰ تولید شد. اما به دلیل ناامیدی که پس از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی و بلوک شرق در یک دهه پس از آن فراگیر شد، این اندیشه ها به شکل عجیبی گسترش یافتند. می توان جودیت باتلر را از جمله فمینیست های پست مدرن به حساب آورد.
نوشته های فمینیستی متاثر از اندیشه های پست مدرن به جای وحدت بر کثرت تاکید می کنند؛ و بویژه، برداشت هایی که زنان را چونان مقوله ای همگن تلقی می کنند، رد می نمایند. در واقع، فمینیست های پست مدرن مخالف «جهانشمولی» امر زنان هستند. آنها به سیاق متفکرین پست مدرن که مخالف کلان روایت ها هستند، زن بودن را امری کلی نمی دانند، بلکه بر ویژگی های متکثر آنها تاکید دارند (بیسلی، ۱۳۸۵: ۱۲۳-۱۲۴). البته، پیش از این نیز برخی نحله های فمینیستی، مانند فمینیست های سوسیالیست یا سیاه، یکپارچگی مفهوم زن را به چالش کشیده اند، اما با این وجود به مبانی جهانشمولی اعتقاد داشتند. در حالیکه، فمینیست های پست مدرن به نسبیت ارزشی و فرهنگی اعتقاد دارند.
یکی از نقدهای جدی فمینیست های پست مدرن بر رادیکال های ذات گرا است. اگرچه می توان فمینیست های پست مدرن را جزء فمینیست های «تفاوت» به شمار آورد، اما آنها به شدت بر مفاهیم ذات گرایانه از زنانگی نقد دارند. در مقابل بر نسبیت مفهوم زنانگی تاکید می کنند و از این نسبیت و تکثر حاصل از آن به تفاوت میان زنان (نه زن و مرد) می رسند. برخی مواقع، نقد پست مدرن به ارزش های جهانشمول و تاکید بر نسبی گرایی تا جائی پیش می رود که چیزی به نام مقوله «زن» باقی نمی ماند. در واقع، زنانگی از هر کلیتی تهی می شود، و در نتیجه فمینیسم بی معنی می شود. به همین جهت است که از درون این گرایش نظری، اندیشه ای تحت عنوان «پسا فمینیسم» حاصل می شود که به مخالفت با فمینیسم می پردازد.

نظریه های ویژگی محور
در این دسته، نظریه هایی معرفی می شود که بر مبنای «ویژگی» های خاص زنان استوار است. این نظریه ها، کلیت مفهوم زن را به چالش می کشد و بر ضرورت توجه به بافت جوامعی که زنان مختلف در آن زیست می کنند، توجه دارند. به نوعی می توان نظریات این دسته را جزء فمینیست های تفاوت به شمار آورد. ویژگی های مبنایی این نظریان عبارتند از: نژاد، فرهنگ ملی، و مذهب.
فمینیسم سیاه
جرقه زیر سوال بردن جامعیت مفهوم زن در فمینیسم از مبارزات زنان سیاه پوست (در جهت رفع ستم از خود) زده شد. جریان فمینیسم سیاه در موازات مبارزات دهه های ۵۰ و ۶۰ سیاه پوستان آمریکا و در کنار موج دوم مبارزات ضد آپارتید تئوریزه شد. در واقع فمینیستهای سیاه این مساله که همه زنها صرف زن بودن در یک جبهه اند، را زیر سوال برد. «استدلال اصلی فمینیسم سیاه این است که زنان سفیدپوست که خود در رابطه ای سلسله مراتبی با زنان سیاه پوست قرار دارند، نمی توانند مشکلات ناشی از ستم نژادی را درک یا آن را بازنمایی کنند» (مشیرزاده، ۱۳۸۱: ۴۱۴).
در واقع، فمینیست های سیاه معتقد بودند این نظر باید در فمینیسم تئوریزه شود که سرکوب ماهیتی چند وجهی دارد و باید که کلیت آنرا در مورد زنان مورد انتقاد قرار داد. ایده این حرکت فمینیستهای سیاه از نظرات فمینیستهای سوسیالیست می آمد که به ماهیت دوگانه سرکوب طبقاتی – جنسی معتقد بودند. در حالی که فمینیستهای سیاه موکداً نژاد را هم به عنوان یکی از عظیم ترین نمادهای سرکوب وارد این چند وجهی می کردند. به عبارت دیگر، نظریه مبارزات زنانی که سیاه تعریف می شوند، با سنتی چپگرا هر سه نظام «جنسیت – نژاد – طبقه» را به چالش می کشد. فمینیست های سیاه معتقدند که برای مقابله با کلیت سرکوب، نمی توان یکی از ابعاد سرکوب را به ضرر دیگری اولویت داد؛ بلکه باید رویکردی ترکیبی در نظر و عمل داشت (هام، ۱۳۸۲: ۵۸).
شیوه مبارزات زنان سیاهپوست با فمینیست های سفید تفاوت داشت. برای زنان سیاهپوست خانواده و محله دارای ارزش بود. چراکه تقسیم کار سنتی داخل و خارج از خانه برای بسیاری از زنان سیاهپوست معنا نداشته، و خانواده برای آنان محلی برای گریز از ناملایمات فضای نژادپرستانه به حساب می آمده است. محله های سیاهپوست نشین نیز مکان هایی برای تجربه مشترک نژادی بود، و از این رو برای آنها ارزشمند بود (مشیرزاده، ۱۳۸۱: ۴۱۸). از نظریه پردازان مطرح فمینیست های سیاه می توان به باربارا اسمیت، آلیس واکر و بل هوکس اشاره داشت.
فمینیسم پسااستعماری
واژه پسااستعماری^[۷۵]، اشاره به فرهنگ جوامعی دارد که از یک حکومت استعمارگر یا وابسته، مستقل شده اند. این فرهنگ به اعتقاد نظریه پردازان پسااستعمارگرا آمیزه ای از ارزش ها، نمادها و مسائل محلی و غربی است. پسااستعمارگرایان، بر این اساس استدلال می کنند که نمی توان در جوامع پسااستعماری صرفاً بر پایه ارزش های غربی عمل کرد. در واقع، باید برای فهم واقعیت این جوامع، به ویژگی های فرهنگ بومی در آنجا توجه داشت. در نتیجه، پسااستعمارگرایان با چنین منطقی، جهانشمولی گفتمان اروپایی را به چالش می کشند. در مقابل، بر مفاهیمی همچون «نسبیت فرهنگی» تاکید دارند. در واقع، نظریات آنها بسیار متاثر از ادبیات پستمدرن است.
فمینیسم جهان سوم، از نخستین جرقه های نفوذ نظریه های پسااستعماری در میان فمینیست ها بود. فمینیست های جهان سومی همچون چاندرا موهانتی، شناخت فمینیست های غربی نسبت به زن جهان سومی را مورد نقد قرار می دهند و همانند فمینیست های سیاه استدلال می کنند که زنان غربی قادر به شناخت واقعیت های زنان جهان سوی نیستند.
فمینیست های پسااستعماری معتقدند که فرودستی زنان در کشورهای پسااستعماری، ناشی از امپریالیسم و نظام مردسالاری است. آنها می خواهند به فرودستان جهان سوم، صدایی تاریخی بدهند. فینیستهای پسااستعماری اگرچه بر مبنای مبارزات ضد استعماری ملت های شرقی استدلال می کنند اما قرابت ها و شباهت هایی با اندیشه ها پست مدرن دارند. از فمینیست های پسااستعماری، می توان به گایاتری اسپیواک اشاره کرد (هام، ۱۳۸۲: ۳۴۲-۳۴۳).
فمینیسم اسلامی
«فمینیسم اسلامی» اصطلاحی است که عمدتاً در غرب و توسط دانشگاهیان و روزنامه نگارانی که بر روی جوامع مسلمان کار می کردند، مطرح شد. هدف این محققان از به کار بردن این اصطلاح، توضیح تلاش های حق خواهانه و اصلاح طلبانه ای است که از طرف عده ای از زنان تحصیل کرده و مدرن مسلمان (اسلام باور و دین دار) در چارچوب دینی صورت می گیرد. به تعبیری، فمینیسم اسلامی گفتمان و عملی فمینیستی است که از درون به یک پارادایم اسلامی متصل است. فمینیسم اسلامی فهم و قدرتش را از تفسیر مترقی قرآن و سنت می گیرد و در جستجوی حقوق و عدالت برای زنان و مردان در تمامیت وجودشان است.
اصطلاح فمینیسم اسلامی طی سالهای دهه ۱۹۹۰ به تدریج در چندین منطقه جهان، پدید آمد و ابتدا در حوزه های آکادمیک و دانشگاهی مطرح شد. از نظر زنان دانشگاهی ایرانی، همچون افسانه نجمآبادی، پروین پایدار و نیره توحیدی منشاء ایجاد این مفهوم در ایران است. دانشگاهی سعودی در سال ۱۹۹۶ این اصطلاح را در کتابی به نام «فمینیسم و اسلام» به کار برده است. همچنین، اصطلاح یا واژه فمینیسم اسلامی در ترکیه و کشورهای مسلمان افریقایی، در دهه ۹۰ در مقالات دانشگاهی به کار رفته است. در مجموع، اصطلاح فمینیسم اسلامی از اواسط دهه ۹۰ در چهار گوشه امت اسلام منتشر شده است.
البته، فمینیست های مسلمانی هستند که تمایلی به صفت اسلامی ندارند، چرا که امروزه این صفت مبین موافقت با نقش «سیاسی» خاصی برای اسلام است که الزاما مورد قبول همه مسلمانان نیست. باید توجه داشت که واژه های «مذهبی» و «لاییک» اصطلاحاتی کاملاً متضاد نیستند، بلکه همیشه پیچیدگی هایی بین این دو وجود دارد. به همین علت، فمینیسم اسلامی از دوگانه «مذهبی – لاییک» فراتر می رود. فمینیسم اسلامی از حقوق زنان، برابری دو جنس و عدالت اجتماعی از طریق دادن یک جایگاه محوری به استدلال های اسلامی، دفاع می کند. گرچه این استدلال ها یگانه نیستند. به بیان دیگر، بیش از آنکه در فمینیسم اسلامی، اندیشه های مذهبی محور باشد، گفتمانِ زنان مسلمان در دفاع از حقوقشان مرکزیت دارد.
در مجموع، فمینیسم اسلامی نتیجه تلاشی است که زنان در داخل بافت های مذهبیشان انجام می دهند. فمینیسم اسلامی در کشورهایی با اکثریت مسلمان و نیز در کشورهای که در آنها اقلیت مسلمانی وجود دارند، پدید آمده است. فمینیسم اسلامی در میان مهاجران مسلمان در اروپا در حال گسترش است. از زنانی که در جهان به نظریه پردازان فمینیسم اسلامی شهرت دارند، می توان به فاطمه مرنیسی اشاره کرد (کشاورز، ۱۳۸۷).

سایر نظریه ها
نظریه های دیگری نیز هستند که به دلیل تسلط روایت های اصلی فمینیستی کمتر مورد توجه مفسران قرار می گیرند. اما، به اعتقاد نگارنده این گرایش های فمینیستی نیز برای سنخ شناسی کنشگران جنبش زنان ایران مفید به نظر می رسد.
فمینیسم پراگماتیستی
ترکیب فلسفه پراگماتیسم با اندیشه فمینیستی مربوط به دهه ۱۹۳۰ و ۱۹۴۰ است، و ریشه در سنت فمینیسم امریکایی دارد. جان دیویی، فیلسوف پراگماتیست امریکایی است که در حوزه اخلاق، دین و آموزش و پرورش کارهای جالبی انجام داده است. «بنیاد فلسفی عملگرایی [پراگماتیسم] بر این امر استوار است که تجربه و به کار آمدن، آخرین معیار درستی اندیشه ها است» (جواهری، ۱۳۸۷: ۱۵۳). بر همین اساس فمینیست های پراگماتیست به شناخت شناسی مبتنی بر تجربه و تکثر معتقدند و به همین دلیل به زندگی روزمره زنان توجه خاصی نشان می دهند.
فمینیست های پراگماتیست در حوزه های آموزش و پرورش، و ایجاد اجتماعات کوچک بسیار فعال بوده اند، و تلاش داشته اند تا فضاهایی برای تجربه زنان ایجاد کنند. آرمان آنها مبتنی بر ایجاد «اجتماعات تکثرگرا» است و بر خلاف اتوپیست ها، معتقد به یک آرمان ثابت و متعین نیستند، بلکه اتوپیای آنها «فرایند محور» است (جواهری، ۱۳۸۷: ۱۶۷). از ویژگی های برجسته فمینیست های پراگماتیست، پیوند زدن عمل و نظر در فعالیت ها و اندیشه آنها است. در واقع، آنها به دوگانه هایی همچون عین/ذهن و هدف/وسیله انتقاد جدی دارند، و در مقابل بر فرایند تجربه و عمل تاکید می ورزند.
فمینیست های پراگماتیست برای تجارب زندگی روزمره زنان اهمیت زیادی قائل هستند، و معتقدند که برخلاف تصور فلاسفه که امور جزئی را بی ارزش می دانند، و به امور کلی توجه دارند؛ در مورد زنان باید به تجارب جزئی زندگی روزانه توجه داشت. آنها تجارب و شناخت حاصل از آن را ناتمام می دانند و بر این اساس معتقدند که انسان همواره در تردید به سر می برد، لذا ناگزیر است که برای تشخیص میان اندیشه ها دست به تجربه پی در پی بزند. در دهه اخیر مجدداً توجه فمینیست های امریکایی را به فلسفه نو پراگماتیسم (تحت تاثیر ریچارد رورتی) جلب شده است. از مهم‌ترین فمینیست‌های پراگماتیست آمریکایی می توان به جین آدامز، شارلوت پرکینز گیلمن، ساندارا گیلبرت، و کیت میلت اشاره کرد.
فمینیسم آنارشیستی
آنارکوفمینیسم (فمینیسم آنارشیستی) نظریه ای است که نخست در موج اول فمینیستی مطرح شد و پس از آن مجدداً در دهه ۶۰ در کنار جریان های رادیکال فمینیستی رواج یافت. نظریه ای مبنی بر اینکه فرودستی زنان همانقدر از طریق نظام روابط جنسی و خانوادگی تعیین می شود که از طریق روش های کنترل دولتی؛ و بنابراین تغییر قانون بدون استقلال کامل روانی نمی تواند فینفسه تساوی ایجاد کند. معتقدان به این نظریه، نماد اصلی مردسالاری را در دولت می بینند و هدف اصلی خود را در محو دولت تعریف می کنند. آنارکوفمینیستها بر تمرکززدایی و اجتماعات «تعاونی» به عنوان راه مبارزه تاکید دارند. فمینیست های آنارشیست بر این نظرند که دولت و مردسالاری موانعی توامان هستند. نابودی دولت نابودی عامل اصلی مردسالاری نهادینه شده است؛ برچیدن بساط مردسالاری برچیدن دولت است (هام، ۱۳۸۲: ۳۲). می توان از اما گلدمن به عنوان یکی از آنارکوفمینیستهای مطرح در موج اول نام برد.
فمینیسم زیست محیطی
زنان همیشه مهمترین پشتوانه جنبش های زیستمحیطی بوده اند. همین مسئله زمینه ساز شکل گیری گرایشی فمینیستی، تحت نام اکوفمینیسم شده است که نوعی سیاستورزی فمینیستی برای حفظ محیط زیست است. تخریب محیط زیست به نظر بسیاری از فمینیست ها، کاری اساساً مردانه است و میان کم ارج کردن طبیعت و ستم به زنان پیوند وجود دارد. جهان بینی مردانه مبتنی بر سلطه جویی بر همه چیز و از جمله بر طبیعت است. زن و طبیعت هر دو ابژه هایی هستند که عقل ابزاری مردسالارانه تلاش می کند تا آنها را تحت کنترل خود درآورد (مشیرزاده، ۱۳۸۱: ۴۲۳). در واقع، اکوفمینیسم استدلال می کند که سرکوب مردسالارانه زیر عناوین سود و پیشرفت، طبیعت را از بین می برد. اکوفمینیست ها خواهان تغییر در تکنولوژی مردانه و پایان سرمایه داری هستند تا رابطه پایایی میان انسان و طبیعت برقرار کنند (هام، ۱۳۸۲: ۱۳۳). نقطه عزیمت فمینیست های زیست محیطی، تاکید بر وجود شباهت میان سلطه مردان بر طبیعت و بر زنان و نیز نزدیکی زنان با طبیعت است. در واقع، اکوفمینیست ها معتقدند که زنان بیش از مردان «هماهنگ» با طبیعت هستند.
چارچوب نظری تحقیق

۱۲

مدل CRM

سازمانی

سیستم‌های مدیریت ارتباط با مشتری

پرسش‌نامه

ترکیبی

۱۳

مدل BIS

سازمانی

سیستم‌های هوشمند کسب و کار

پرسش‌نامه- تحلیل ریاضی

ترکیبی

۱۴

مدل BTOB-EC

سازمانی

تجارت الکترونیک

پرسش‌نامه

ترکیبی

۲-۴-معرفی سرویس‌گرایی در سازمان
۲-۴-۱-سازمان و معماری سازمانی
یک سازمان شامل مجموعه هائی است که دارای محدوده کاری متنوع و توزیع‌شده باشند و تحقق ماموریت از پیش تعریف شده ای را دنبال نمایند. در این صورت سازمان شامل منابع متعددی نظیر نیروی انسانی، تشکیلات مرتبط و فناوری است که می‌بایست این امور را هماهنگ کرده و اطلاعات مشترک جهت تحقق ماموریت های مشترک را منتشر نماید.
معماری یادآور یک طرح و دید همه جانبه و کلان بر ساختار و رفتار موجودیتی است که دارای خواصی چون پیچیدگی و پویائی بوده و تهیه و نگه داشت آن مستلزم داشتن توجه ویژه ای به جامعیت، یکپارچگی، انعطاف‌پذیری و تعامل پذیری است. معماری سازمانی، در واقع ابزار تحقق نیازمندی‌ها است [۲۵] و شامل مجموعه اطلاعاتی مرتبط با مأموریت سازمان و اطلاعات و فناوری‌های مورد نیاز برای دستیابی به آن و فرآیندهای انتقال مورد نیاز برای پیاده‌سازی فناوری‌های جدید، متناسب با تغییرات مورد نیاز ساختار و مأموریت سازمان است [۲۰]. در معماری سازمانی بایستی مواردی همچون ساختار مؤلفه‌ها، روابط مورد نیاز برای همکاری آن‌ها و سیاست‌ها و راهنماهایی برای مدیریت طرح ها و تکامل آن‌ها در آینده، مورد بررسی قرار گیرد. فرایند معماری سازمانی، در واقع انتقال معماری سازمان، از معماری وضع موجود به معماری وضع مطلوب را شامل می‌شود که نحوه و مسیر این حرکت را طرح انتقال مشخص می‌کند. معماری هدف، نیز عبارت است از مجموعه ایی از فرآورده ها که عمو ما، آینده و وضعیت نهایی سازمان و به طور ضمنی سیاست‌ها و افکار و طرح‌های آتی سازمان را بیان می‌کند. [۲۰]

معماری سازمانی شامل موارد ذیل است:۱-مجموعه‌ای از مدل‌های مربوط به واحدهای اصلی سازمان و اثر متقابل آن‌ها با محیط ۲-ارتباطات بین مدل ها و قوانین ناظر بر سازگاری و جامعیت ۳-اصول هدایت کننده طراحی و تکامل مدل ها. مدل ها خود پوشش دهنده مواردی از قبیل (اهداف) و راهبردها، فرآیندهای حرفه، مقاصد حرفه، ساختار سازمانی، سیستم‌های اطلاعاتی، هستند. با بهره گرفتن از معماری سازمانی کاهش چشم‌گیری در هزینه‌های فناوری اطلاعات، هزینه مدیریت پیچیدگی ها، حذف افزونگی، گسترش سیستم‌های فناوری اطلاعات، پاسخ به نرخ تغییرات حرفه، نیاز به اشتراک‌گذاری اطلاعات، برون سپاری داریم. مهم‌ترین نتایج معماری سازمانی را باید بهبود روش‌ها و فرآیندها در ماموریت های سازمانی، ایجاد نظامی یکدست و قابل مقایسه در توصیف سیستم ها و یکپارچگی دانست. [۱]
۲-۴-۲-معماری سرویس‌گرا
واژه «معماری» در معماری سرویس‌گرا با همان واژه در معماری سازمانی معانی متفاوتی دارد. مفهوم معماری در سرویس گرائی سبکی است که با نمونه‌های چون سبک سرویس دهنده – سرویس گیرنده یا سبک چند لایه در سیستم‌های اطلاعاتی شباهت دارد و نوعی سبک در توسعه و طراحی سیستم‌های اطلاعاتی است، درحالی‌که واژه معماری در معماری سازمانی بیان کننده نگاهی همه جانبه، بالا به پائین و دیدی همه جانبه به سازمان بوده که نهایتاً منجر به طبقه بندی و توصیف عناصر و اجزاء سازمان به صورت همه جانبه و فراگیر می‌شود.
برای معماری سرویس‌گرا تعریف ثابتی وجود ندارد ولی اکثرا بر این موضوع توافق دارند که این معماری مربوط به لایه‌های پائین بوده و متکی بر فناوری است که تاثیر آن بر هر دو حوزه کسب و کار و فناوری مشهود می‌شود. در ادامه از چند دیدگاه مورد بررسی قرار می‌گیرد: [۱]
۱-کارشناسان کسب و کار: مجموعه‌ای از سرویس‌ها که سازمان مایل به ارائه آن‌ها به مشتریان یا شرکاء خود است (تعریف سرویس کسب و کار).
۲-معماران: سبکی از معماری که حاوی قوانین، الگوها و ضوابطی است که منجر به ایجاد خصایصی نظیر پیمانه ای بودن، بسته بندی^[۲۶]، اتصال سست، استفاده مجدد و ترکیب پذیری شده و از نظر ساختار از یک ارائه دهنده سرویس و یک درخواست کننده سرویس تشکیل شده است.
۳-طراحان و پیاده سازان: یک مدل برنامه نویسی که از استانداردهائی مانند (WSDL،UDDI،SOAP) و فناوری‌هائی نظیر سرویس‌های وب استفاده می‌کند و قابلیت تعامل پذیری بین مؤلفه‌های نرم‌افزاری را بدون توجه به سکو و فناوری پیاده‌سازی آن‌ها پشتیبانی می‌کند. [۱]
۴- دیدگاه IBM: رهیافتی برای ساخت سیستم‌های توزیع‌شده است که کارکردهای نرم‌افزاری را در قالب سرویس ارائه می‌کند. این سرویس‌ها هم توسط دیگر نرم افزارها قابل فراخوانی هستند و هم برای ساخت سرویس‌های جدید مورد استفاده قرار می‌گیرند، این رهیافت برای یکپارچه‌سازی فناوری ها در محیطی که انواع مختلفی از سکوهای نرم‌افزاری و سخت‌افزاری وجود دارد ایده آل است. [۱]
۵-سبکی از معماری که از اتصال سست سرویس‌ها جهت انعطاف‌پذیری و تعامل پذیری حرفه و به صورت مستقل از فناوری پشتیبانی می‌کند و از ترکیب مجموعه سرویس‌های مبتنی بر حرفه تشکیل شده که این سرویس‌ها انعطاف‌پذیری و پیکربندی پویا را برای فرآیندها محقق می‌کنند [۲۱].
۶-چارچوبی برای یکپارچه‌سازی فرآیندهای حرفه و پشتیبانی آن‌ها توسط فناوری اطلاعات با کمک مؤلفه‌های استاندارد و امن تحت عنوان سرویس که قابلیت استفاده مجدد و اتصال به یکدیگر جهت پوشش تغییرات حرفه را دارا می‌باشند. [۲۱]
علی رغم استفاده‌های وسیع سرویس‌گرایی هنوز درک و دانش کافی برای فرایندهای پیاده‌سازی سرویس‌گرایی در سازمان‌ها موجود نیست. [۲۲]
۲-۴-۳-خواص معماری سرویس‌گرا
از جمله ویژگی‌های متمایز این معماری در مقایسه با سایر معماری‌های سازمان می‌توان به موارد زیر اشاره کرد [۱۹]
هم نواسازی: اجزاء نباید دانشی از منطق جریان کار اصلی داشته باشند، آن‌ها فقط به درخواست‌های هم نوا ساز پاسخ می‌دهند و هر جزء یک واحد مستقل به حساب می‌آید. در هم نواسازی چون منطق گردش کار به صورت جدا توسط هم نوا ساز نگهداری می‌شود، ساده تر قابل بسط و اصلاح است، از طرفی این اجزاء شانس بیشتری برای استفاده مجدد در دیگر هم نواسازی ها خواهند داشت، این عوامل خود باعث چابکی می‌شود. در سرویس‌گرایی نیاز به استفاده از هم نواسازی است، سرویس‌ها باید قابل استفاده مجدد باشند و لازمه این شرط بی وضعیتی^[۲۷] آن‌ها است.
قابلیت استفاده مجدد: اساسا سرویس‌ها برای استفاده مجدد طراحی می‌شوند، خواه این استفاده مجدد در زمان حال انجام شود و یا موکول به آینده شود، این امر با به‌کارگیری استانداردهای مستقل از فناوری و جداسازی پیاده‌سازی سرویس از واسط، محقق می‌شود. این استفاده در میان چندین نرم‌افزار، سرویس‌های هم نواسازیی و سرویس‌های بین سازمانی محقق می‌شود.
قرارداد رسمی برای تعامل: سرویس‌هایی که نیاز به تعامل (استفاده) با هم را دارند باید قواعد مربوط به چگونگی این ارتباط را به صورت رسمی و مشخص تعریف و منتشر نمایند. این قرارداد حداقل شامل تعریف نام و آدرس سرویس، عملیات ها، پیام‌های ورودی و خروجی برای هر عملیات و نوع این داده ها است. در قرارداد فقط طریقه شناخت سرویس گیرندگان از یک سرویس تعریف می‌شود.
اتصال سست سرویس‌ها: اصولا یکی از اصول اصلی این معماری بر پایه اتصال سست سرویس‌ها است، بطوریکه آن‌ها به یکدیگر وابستگی شدید نداشته باشند و بیش‌ترین استقلال از یکدیگر را داشته باشند. این به معنای آن است که یک سرویس ممکن است نیاز به اطلاعات دیگر سرویس‌ها و استفاده از آن‌ها داشته باشد ولی مستقل از چگونگی پیاده‌سازی سایر سرویس‌ها اجرا شود.
پنهان سازی پیاده‌سازی داخلی: تنها بخشی از سرویس که برای شرکاء و محیط قابل روئیت است، واسط سرویس است که تحت قالب یک قرارداد منتشر می‌شود. چگونگی پیاده‌سازی عملیات از دید محیط مخفی است و حتی ممکن است بدون اطلاع سرویس گیرندگان تغییر کند یا از فناوری جدیدی استفاده شود، بدون انکه واسط و تعریف سرویس تغییر کند.
قابلیت ترکیب پذیری: سرویس‌ها از یکدیگر استفاده می‌کنند، بدین ترتیب دانه بندی‌های متفاوتی از سرویس‌ها ایجاد می‌شود و قابلیت استفاده مجدد ارتقاء می‌پذیرد. این مورد شباهت‌هایی با قابلیت استفاده مجدد دارد با این تفاوت که قابلیت استفاده مجدد بر مهیا نمودن لوازم و استانداردها تاکید دارد در حالی که ترکیب پذیری مربوط به چگونگی تعیین و طراحی سرویس‌ها از نظر دانه بندی و کارکردی است بگو نه ای که بتوان یک سرویس کلان را از ترکیب دیگر سرویس‌ها ایجاد نمود.

این تعریف مبتنی بر نظریه ای است که طبق آن جامعه کل به دولت محدود نشده و مقصود جامعه بزرگ جهانی است. در این تعریف از جامعه^[۱۵۴] به به معنای جامعه بزرگ جهانی نام برده شده که مفهوم دولت یکی از گروه های اجتماعی آن محسوب می شود. از نظرجامعه شناسانی چون “مارکس"، “دورکهایم” و دیگران جامعه از دولت گسترده تر است و شامل عرصه ای مستقل و شبکه ای فراگیر از روابط خاص و ساختارهای درونی آن است.^[۱۵۵]
به بیان دیگر، در هر مورد که بتوان برای گروهی از مردم وجه جامع و جهت وحدتی اعتبار کرد اطلاق لفظ جامعه برآن گروه رواست چه گروه مردان متأهل یک ده چه گروه انسان هایی که تاکنون به وجود آمده و از میان رفته اند.^[۱۵۶]

تعریف دیگر از جامعه همان معنای دولت^[۱۵۷] است که به جنبه وحدت مکانی در تشکیل اجتماع اشاره دارد. بنابر تعریف دولت به تجمع افراد در یک جامعه، مهم ترین پیوند و مبنای این گروه و معنی اساسی این ارتباط، جمع بودن آنها در یک مکان است.^[۱۵۸]
تعریف جامعه و عنوان کلی دولت به ارسطو نسبت داده شده است و گروهی از جامعه شناسان چون مونتسکیو طرفدار این نظریه اند. بر این اساس جامعه یعنی گروه سیاسی خاص که دارای دستگاهی سازمان یافته است و در رأس آن یک نظام سیاسی هدایت گروه را به عهده دارد.^[۱۵۹]
جامعه به معنای دولت، یکی از انواع اجتماع است. به عبارتی اجتماع به زندگی گروهی مردم اشاره دارد صرف نظر از وحدت سیاسی حاکم برآنان. وجه مشترک تمام معانی ارائه شده از جامعه این است که هیچ جامعه ای بدون افکار و عقاید مشترک تحقق نمی یابد و اخلاق اجتماعی، پیوندی مشترک و ضروری در جامعه ایجاد می کند و دولت، تنها مظهری از تسلط و اقتدار یک گروه یا طبقه بر اقشار دیگر جامعه است.^[۱۶۰]
باتوجه به توضیحات یاد شده رابطه اجتماعی ارتباطی است که بین دو فرد یا بیشتر در جامعه ای که قبلاً بر اساس اشتراکات شکل گرفته ایجاد می شود. این ارتباط می تواند در زمینه مسائل اقتصادی ، فرهنگی و… شکل بگیرد و عدالت اجتماعی در جهت کنترل و بهبود کیفیت این روابط شکل می گیرد.
شهید مطهری، عدالت را تقابل میان حقوق و تکالیف افراد می داند به این مفهوم که هر کس بهره و سهمی در جامعه دارد به آن برسد و تکالیف و رنج و زحمت افراد متناسب با حق و بهره آنها باشد، نه این که عده ای مکلف بوده و دیگران حق و بهره راببرند.^[۱۶۱]
عدالت اجتماعی در یک تقسیم بندی کلی در سه شکل متجلی می شود؛ عدالت اداری، عدالت اقتصادی و عدالت قضایی که در ادامه مطالب، تعریفی از هر کدام ذکر می شو د:
عدالت اداری: اداره کننده جامعه باید کمالات و صفات افراد جامعه را مورد توجه قرار داده و با هرکس در خور او رفتار کند و هرگز میان کسانی که کرامات و کمالات انسانی شبیه به هم دارند، تبعیض قائل نشده و با همه یکسان برخورد کند و همه را مانند هم از بیت المال بهره مند سازد.^[۱۶۲]
عدالت اقتصادی: مقصود این است که در معاملاتی که درجامعه انجام می گیرد طبق شاخص ویژه ای مساوات تقریبی برقرار باشد. مثلاً: نسبت کاری که نجار روی یک کمد انجام می دهد؛ شبیه نسبت کاریست که یک آهنگر روی یک زره جنگی انجام می دهد و لذا معاوضه و معادله میان آن دو عادلانه بوده و این نوع عدالت را معاملی می نامیم.
عدالت قضایی: این که افراد جامعه از حیث انسانیت و حقوق انسانی مساوی باشند، که در ظاهر، چنین است و هیچ گونه ملاحظه اعتباری و غیر ارزشی مورد توجه قرارنگیرد. عدالت بر این معنی متوقف بر احقاق حق تضییع شده است.^[۱۶۳]
البته عده ای تقسیم های دیگری را برای عدالت برشمرده اند از جمله: عدالت درقانون گذاری، تقسیم امکانات کشور و عدالت در حقوق و مزایا و اخذ مالیت و… که با اندک تأمل می توان همه این موارد را به سه قسم اوّل عدالت (اداری، اقتصادی و قضایی) ارجاع داد.
در نظر عموم مردم، عدالت اجتماعی همان عدالت اقتصادی است. عده ای دلیل این دیدگاه عمومی را محک بودن عدالت اقتصادی در روابط اجتماع می دانند: عدالت اجتماعی مانند عدل دامنه گسترده ای دارد. در پرتو آن است که نیازهای روحی، فرهنگی و مادی مردم مرتفع می شود. اما ظهور و بروز و محک و ارزیابی آن عدالت اقتصادی است. اگر حاکم جامعه با اجرای سیاست های اقتصادی نیازهای مردم را تأمین کند، تأمین عدالت در سایر موارد نیز ممکن می شود و عدم تأمین این عدالت در واقع پشت پا زدن به نیازهای طبیعی و دیگر بستر های عدالت خواهی است. به همین دلیل است که در کلام پیشوایان دین به این قسم عدالت تأکید شده و کسانی هم که عدالت اجتماعی را همان عدالت اقتصادی خوانده اند، به اهمیت فوق العاده آن اشاره کرده اند.^[۱۶۴]
در این نوشتار با توجه به اهمیت عدالت از نظر اقتصادی، بیشتر نکات ارائه شده در زمینه عوامل و موانع اجرای عدالت از جنبه روابط اقتصادی بحث شده؛ گرچه بررسی سایر زمینه ها از جمله عدالت اداری و قضایی نیز مغفول نمانده است.
آیات ناظر به عدالت اجتماعی
آیاتی که عموم مردم را به برپا داشتن عدالت در تمامی زمینه های زندگی اجتماعی دعوت نموده و آنان را از ظلم و ستم باز می دارد در بر دارنده دستورات الهی راجع به عدالت اجتماعی است. علاوه بر آیه ۲۵ حدید که در آن اجرای عدالت به عنوان هدف بعثت پیامبران الهی معرفی شده؛ آیه۹۰ سوره نحل، دعوت عمومی قرآن به اجرای عدالت در تمام زمینه ها و نهی از بی عدالتی است: « إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْاحْسَنِ وَ إِیتَاى ذِى الْقُرْبىَ‏ وَ یَنْهَى‏ عَنِ الْفَحْشَاءِ وَ الْمُنکَرِ وَ الْبَغْىِ یَعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ »^[۱۶۵]
آیاتی که ناظر به این عدالت قرآنی گسترده هستند، در موضوعات مختلف اعم از اقتصادی، سیاسی، قضایی در این کتاب الهی قابل جستجو هستند.
عدالت اقتصادی
کلیه آیاتی که به بهبود روابط اقتصادی و ایجاد اعتماد و اطمینان در این زمینه بین مردم اشاره دارد، ناظر به عدالت اقتصادی هستند. بزرگترین آیه قرآن به لزوم مکتوب نمودن قراردادهای اقتصادی و شاهد گرفتن در این موارد اشاره می کند و شرایط نویسنده و شاهدان معاملات را تشریح می نماید: « یَأَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُواْ إِذَا تَدَایَنتُم بِدَیْنٍ إِلىَ أَجَلٍ مُّسَمًّى فَاکْتُبُوهُ وَ لْیَکْتُب بَّیْنَکُمْ کَاتِبُ بِالْعَدْلِ » .^[۱۶۶]
و در آیاتی تجارت را با رضایت را در معاملات تجویز نموده و مردم را از سوء استفاده نمودن از اموال دیگران منع نموده است: «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لاتَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ إِلاَّ أَنْ تَکُونَ تِجارَهً عَنْ تَراضٍ مِنْکُمْ وَ لاتَقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ إِنَّ اللَّهَ کانَ بِکُمْ رَحیماً»^[۱۶۷]
عدالت قضایی
آیاتی که به لزوم قضاوت عادلانه در میان مردم و تلاش برای برقراری صلح و آشتی در میان آنان اشاره می کند. مهم ترین آیه این بخش آیه پنجاه و هشتم سوره نساء است که دستور می دهد امانت ها را به صاحبانشان برگردانید و هنگامی که میان به مردم قضاوت نشستید، عادلانه قضاوت نمایید.
« إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَن تُؤَدُّواْ الْأَمَانَاتِ إِلىَ أَهْلِهَا وَ إِذَا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْکُمُواْ بِالْعَدْلِ إِنَّ اللَّهَ نِعِمَّا یَعِظُکمُ بِهِ إِنَّ اللَّهَ کاَنَ سَمیِعَا بَصِیرًا »^[۱۶۸]
آیاتی که از مسلمانان می خواهد در قضاوت رعایت عدالت را بنمایند و در این میان بین خانواده و نزدیکان نیز تفاوتی قائل نشوند و در صورت فقیر یا غنی بودن دو طرف دعوی به نفع هوای نفس خویش از حکم حق منحرف نگردند.^[۱۶۹] و یا آیاتی که حدود و مجازات های لازم را در مورد صدمات و آزارهای احتمالی وارد بر دیگران بیان می کند تا مردم موظف به رعایت این حدود در قضاوت هایشان گردند و عدول کنندگان از حکم الهی را جزء ظالمان شمرده است،^[۱۷۰]از قبیل آیات ناظر بر عدالت قضایی به شمار می آیند.
عدالت سیاسی
آیاتی که به رعایت عدالت بی طرفانه نسبت به تمام اعضای جامعه با گرایش های مختلف، حتی نسبت به غیر مسلمان و دشمنان اسلام تأکید می ورزد و پیوسته برای برقراری صلح و آشتی میان قبایال مختلف تلاش می نماید از جمله آیات ناظر به عدالت سیاسی هستند.
در سوره مبارکه مائده خداوند به مسلمانان هشدار می دهد مبادا دشمنی و کینه آنان که شما را از مسجد الحرام بیرون نمودند شما را به ظلم علیه ایشان وادارد.^[۱۷۱] همچنین به مسلمانان امر شده، در موارد اختلاف بین خود و اهل کتاب بنابر آنچه خداوند نازل نموده بینشان داوری نموده و از گرایشات و هوای نفس ایشان پیروی ننمایید.^[۱۷۲] در سوره ممتحنه خداوند در مورد اهل کتابی که در سرزمین های مسلمان زندگی می کنند و با مسلمین جنگی ننموده اند، به مسلمانان سفارش می نماید تا با رفتار نیکو در کنار ایشان زندگی نمایید و در مورد آنان عدالت را برپا دارید.^[۱۷۳] و در سوره حجرات مسلمانان را امر نموده تا در صورت پیش آمدن اختلاف بین هر یک از قبایل و طائفه های مسلمان فوراً به دنبال ایجاد صلح میان آنان باشند و اگر یکی از آنان بر دیگری ظلم نمود با گروه ظالم مبارزه نمایید تا به راه راست باز گردند و سپس میان ایشان با عدالت، آشتی بر قرار نمایند.^[۱۷۴]
علاوه بر موارد مذکور خداوند متعال در قرآن از عدالت خواهی تمجید نموده و به ستایش و حمایت از عدالت خواهان پرداخته است. در سوره نحل خداوند ضمن مقایسه دو فرد که یکی از آنان لال، برده و سربار مولایش است و هیچ خیری از او سر نمی زند با فرد دیگری که یه عدالت رفتار می نماید، این دو را یکسان نمی داند. طبق این آیه اجرای عدالت نشانه هدایت یافتگی و در مسیر مستقیم قرار گرفتن شمرده شده است.^[۱۷۵]
در آیات دیگری بر پا کنندگان عدالت در مرتبه پیامبران قرار گرفته اند و به توبیخ قاتلان انبیاء(علیهم السّلام) و امر کنندگان به عدالت پرداخته شده و به آنان وعده عذاب دردناک جهنم داده شده است.^[۱۷۶]
در منطق قرآن، خداوند عادل مطلق است و علاوه بر اثبات عدل الهی و نفی هرگونه ظلم از ساحت ربوبی پروردگار همه موجودات خلقت بر اساس نظم عادلانه جهانی گسترش یافته اند. بر اساس آیات قرآن اولین عادلان و منادیان اجرای عدالت انبیاء الهی(علیهم السّلام) بوده اند و اصلی ترین وظیفه هر پیامبری ایجاد جامعه ای عدالت محور بوده، آن گونه که عدالت نیاز اساسی بشر و محبوب دل ها قرارگیرد. در آیات قرآن در زمینه های مختلف رهنمودهایی برای اجرای عدالت در زمینه های مورد نیاز بشری وجود دارد و به دنبال آن مجاهدان عرصه عدالت درجامعه مورد ستایش خداوند متعال قرارگرفته اند.
۲-۳- عدالت از دیدگاه امام علی(علیه السّلام)
عدالت با نام امام علی(علیه السّلام) همراه گشته؛ حضرت علی(علیه السّلام) شهید عدالت، در دوران کوتاه حکومت خود مجاهدت فراوانی در راه به ثمر نشاندن بذر عدالت در جامعه انجام داد مجاهدتی که به شهات ایشان در این مسیر مقدس انجامید.
در نظر آن حضرت خداوند از ظلم نسبت به بندگان بری بوده و در بیان احکام الهی میان تمامی مخلوقات به عدالت رفتار می نماید.^[۱۷۷] بنابراین عدل را یکی از اصلی ترین صفات الهی می داند و در ضمن خطبه های شیوایش در وصف خداوند پیوسته به وجود صفت عدل خداوند در حکم و قضاوت اشاره می نماید^[۱۷۸]
ایشان ضمن برشمردن فضائل اعمال، امر به معروف و نهی از منکر را در برابر سایر امور خیر، از جمله جهاد در راه خدا همچون قطره ای از دریا می شمارد اما در ادامه کلام خویش، خاطر نشان می سازد؛ اظهار سخن حق در برابر حاکم ظالم برای اجرای عدالت از همه امور افضل است.^[۱۷۹]
از نظر امام علی(علیه السّلام)، عدالت، پایه و اساس اجتماع است و مبنای زندگی عمومی و اساس مقررات اجتماعی است؛ اما جود و بخشش حالتی استثنائی و موقتی دارد و گستره آن شامل عده ای خاص می باشد و در صورت همه گیر شدن عدالت در اجتماع مردم از جود و بخشش بی نیاز می گردند. لذا در پاسخ به این سوأل که عدل یا بخشش، کدام برترند؟
فرمودند: عدالت، هر چیزى را در جاى خود مى‏نهد در حالى که بخشش آن را از جاى خود خارج مى‏سازد. عدالت، تدبیر عمومى مردم است در حالى که بخشش، گروه خاصّى را شامل می گردد ؛ پس عدالت شریف ‏تر و برتر است.^[۱۸۰]
آن حضرت در خطبه ۲۱۶ حقوق متقابل رهبری و مردم را بیان نموده وآن را بزرگترین حقوق دانسته، اصلاح رعیت و رهبر را به تبع یکدیگر می داند و روابط سالم بین مردم ورهبر را گوشزد نموده و یکی از مهم ترین امور برای برقراری عدالت را ادای حق رهبری از جانب مردم و رعایت حقوق مردم از جانب زمامدار می شمارد که سبب عزت یافتن حق، قوام دین و برقراری عدالت، برپایی سنت رسول الله، اصلاح روزگار، امیدواری مردم در تداوم حکومت و یأس دشمنان در آرزوهایش می گردد.^[۱۸۱]
در مقابل، وجود بعضی صفات را مانع اجرای عدالت بر می شمارد و آنها را جزء زشت ترین صفات والی و مردم می داند. از جمله این صفات را علاقه به خودستایی و تملق پذیری، انتقاد ناپذیری و خود رأیی در زمامدار می داند و زشت ترین صفات رعیت را چاپلوسی، ظاهرسازی و مخفی کاری برای جلب رضایت زمامدار می داند.^[۱۸۲]
همچنین در خلال نامه های خود به زمامداران، در مورد کوتاهی نمودن در امور مردم از جمله، تقسیم بیت المال به طور نامساوی و تعدی به مردم در زمان جمع آوری خراج هشدار می دهد.
مهم ترین اوامر ایشان در زمینه اجرای حقوق طبقات مختلف جامعه در نامه ۵۳ نهج البلاغه به مالک اشتر نخعی، ذکر شده است، نامه ای که به حق می توان آن را منشور حقوق بشر نامید. در این نامه ایشان خصوصیات و ویژگی های رفتاری مورد توجه را در تمامی اقشار جامعه از جمله: رهبر جامعه، قاضیان، کارگزارن دولتی، تجار و صاحبان حِرف مختلف، سربازان، نویسندگان و محرومان و مستضعفان جامعه را تشریح کرده و وظایف و حقوق هر صنف را تشریح نموده اند.
علاوه بر فرامین گسترده عدالت محور ایشان در ضمن خطبه و نامه های پرشور ایشان، اقدامات عملی آن حضرت در راستای اجرای عدالت اجتماعی را می توان چنین برشمرد: تقسیم بیت المال به طور مساوی بین عرب و عجم، بنده و آزاد، تأسیس بیت القصص برای جمع آوری شکایات عمومی مردم از مامداران، تعویض فرمانداران بر اساس گزارش های صادق و تشکیل بیت العدل برای رسیدگی به شکایات مردم و اجرای عدالت قضایی.^[۱۸۳]
از بیانات ایشان در نهج البلاغه و گواهی تاریخ برمی آید که درطول حکومت ایشان در کوفه مردم به رفاه نسبی رسیده بودند و وضع معیشتی مطلوبی بر همه آنان حاکم شده بود، به نحوی که می توان حکومت ایشان را تنها حکومت موفق تاریخ در زمینه اجرای عدالت اجتماعی نامید. دستورات و اقدامات ایشان در زمینه ریشه کنی بی عدالتی در جامعه می تواند الگوی عملی حکومت ها در تمام ادوار زندگی بشر قرار گیرد از این رو بعضی از این موارد طی دو فصل آینده تحت عنوان عوامل و موانع اجرای عدالت اجتماعی در نهج البلاغه بررسی می شود.
فصل سوم:
عوامل
اجرای عدالت اجتماعی
از منظر
قرآن کریم
و
نهج البلاغه

نتایج و بحث
۴-۱- مقدمه
در این پژوهش، استفاده از ضایعات چای به عنوان جاذب ارزان قیمت و فراوان، جهت استخراج منگنز از محیط غذایی مورد بررسی قرار گرفته است. از یک بستر حاوی فاز جامد ضایعات چای، جهت پیش تغلیظ و جداسازی و نیز از طیف سنجی جذب اتمی شعله (FAAS) جهت تعیین مقدار یون مورد نظر استفاده شده است. دستیابی به بازدهی و بازیابی بالا در جداسازی و استخراج منگنز توسط روش استخراج با فاز جامد از نمونه های غذایی جزء اهداف این تحقیق میباشد و برای رسیدن به این هدف برخی عوامل مؤثر بر استخراج از قبیل pH، مقدار جاذب، زمان و غلظت شوینده برای شویش منگنز از جاذب مورد بررسی قرار گرفته و بهینه میشوند. از شبکه مصنوعی عصبی (ANN) جهت بهینه سازی فرایند استخراج مورد استفاده قرار میگیرد. سپس از این روش تحت شرایط بهینه، برای تعیین مقدار منگنز در نمونه های حقیقی استفاده گردید.

۴-۲- مدلسازی با شبکه عصبی مصنوعی
در این کار برای پیش بینی درصد استخراج منگنز از نمونه های غذایی، نرم افزار محاسباتی جعبه ابزار شبکه عصبی نسخه ۱۲-۷، متلب مورد استفاده قرار گرفت.
شبکه های عصبی مصنوعی به طور کلی متشکل از سه لایه شامل ورودی، پنهان و لایه خروجی میباشند. ورودیها در لایه ورودی استفاده میشوند و خروجی ها از لایه خروجی به دست میآیند و یادگیری هنگامی که ارتباط میان یک مجموعه خاص از جفت ورودی و خروجی شکل بگیرد، حاصل میشود (Che, 2010). در این مطالعه برای انتخاب بهترین الگوریتم شبکه عصبی تمام الگوریتم ها با هم مقایسه شدند و برای تمام الگوریتم ها از یک شبکه پرسپترون چندلایه MLP استفاده شد که به صورت پیش‌خور عمل می‌کند (سه لایه). تعداد ۱۰ نرون‌ در لایه پنهان استفاده شده توابع تبدیل تانژانت سیگموئید لایه ورودی و لایه پنهان و یک تابع انتقال خطی (بین لایه پنهان و لایه خروجی) در لایه خروجی در نظر گرفته شد که در جدول(۴-۱) نشان داده می شود.
جدول ۱-۴: مقایسه الگوریتم ها با ۱۰ نرون در لایه پنهان

در فقه جزایی اسلام، در تمام دعاوی اعم از حقوقی و کیفری، بار اثبات دعوی به عهده مدعی است. و او باید طبق قاعده «البینه علی المدعی و الیمین علی المدعی علیه» بر صحت ادعای خود بینه بیاورد و هر جا مدعی از آوردن بینه عاجز است، یمین به عهده مدعی علیه قرار می‌گیرد؛ زیرا مدعی علیه از پشتوانه محکم اصل برائت برخوردار است و در صورت عدم ارائه بینه از طرف مدعی با توسل به حلف بر برائت خود اصرار می‌ورزد.شیخ مفید در کتاب «المقنعه» درباره قسامه و کیفیت آن می‌فرماید: و لا تقوم البینه بالقتل الا بشاهدین مسلمین عدلین او بقسامه خمسین رجلا من اولیاء المقتول یحلف کل واحد منهم بالله یمینا انه قتل صاحبه؛ «ادله اثبات دعوی در قتل، دو شاهد مسلمان عادل یا قسامه است که پنجاه مرد از اولیای مقتول هر کدام یک قسم می‌خورد که شخص مورد اتهام مرتکب قتل شده است .البته قاعده «البینه علی المدعی ع » نیز مانند بسیاری از قواعد فقهی که مبتنی بر قواعد فقهی و عقلی است متکی به عقل و نقل بوده و شواهدی از عقل بر لزوم ارائه بینه و دلیل از سوی مدعی دلالت می‌کند؛ اما دلایل نقلی نیز در این خصوص در خور تأمل است؛ چنانچه هشام بن حکم از امام صادق ع نقل می‌کند که فرمود: قال رسول الله ص انما اقضی بینکم بالبینات و الایمان؛ «من در بین شما به بینه و یمین حکم می‌کنم .» و در جای دیگر حضرت از پیامبر ص نقل می‌کند که فرمود: البینه علی من ادعی و الیمین علی من ادعی علیه؛ «بینه بر مدعی و یمین بر مدعی علیه است.^[۴۴]
تا زمانی که مدعی دعوی خود را اثبات نکرده، مدعی علیه در مصونیت قضایی است، هر چند قراینی دال بر محقق بودن مدعی وجود داشته باشد. ولی این قاعده استثنایی در خصوص موارد لوث دارد. شاهد نقلی ما دراین باره کلام امام صادق ع است که در جواب سوال یزید بن معاویه در مورد قسامه فرمود: الحقوق کلها، البینه علی المدعی و الیمین علی المدعی علیه الا فی الدم خاصه؛ «در تمام دعاوی بینه بر مدعی و یمین بر مدعی علیه است جز در دعاوی مربوط به دم .در این موارد امر فراتر از تخصیص عام است و بطور کلی قاعده معکوس می‌شود؛ چنانچه ابی بصیر از امام صادق ع نقل می‌کند که فرمود: ان الله حکم فی دمائکم بغیر ما حکم فی اموالکم؛ حکم فی اموالکم ان البینه علی المدعی و الیمین علی المدعی علیه و حکم فی دمائکم ان البینه علی من ادعی علیه و الیمین علی من ادعی؛ «خداوند در خونهای شما حکمی مغایر با اموال داده است؛ در اموال حکم کرده که بینه بر مدعی و یمین بر مدعی علیه است ولی در خون حکم نموده که بینه بر مدعی علیه و یمین بر مدعی است .از این حکم استثنایی در فقه جزایی اسلام به عنوان قسامه یاد می‌شود و در کنار شاهدین عدلین به عنوان یکی از ادله اثبات دعوی در موارد خاص از آن استفاده می‌شود.شیخ مفید در کتاب «المقنعه» درباره قسامه و کیفیت آن می‌فرماید: و لا تقوم البینه بالقتل الا بشاهدین مسلمین عدلین او بقسامه خمسین رجلا من اولیاء المقتول یحلف کل واحد منهم بالله یمینا انه قتل صاحبه؛ «ادله اثبات دعوی در قتل، دو شاهد مسلمان عادل یا قسامه است که پنجاه مرد از اولیای مقتول هر کدام یک قسم می‌خورد که شخص مورد اتهام مرتکب قتل شده است.^[۴۵]
مبحث هشتم-تاریخچه ای مختصر قسامه
در مورد تاریخچه قسامه دو نظر وجود دارد؛مطابق یک نظر در زمان ظهور اسلام وجودداشته است و اسلام آن را امضا کرده است .طرفداران نظر دوم بر این باورند که قسامه یک حکم تاسیس اسلام است . برخی از این گروه مبدائ تشریع حکم قسامه را در زمان پیامبر(ص)پس از فتح خیبر ،و برخی مبداء آن را در زمان خلافت خلیفه سوم ،عثمان بن عفان،می دانند .انچه که از مطالعه کتب معتبر تاریخی و اداب و رسوم اعراب جاهلی و نیز از بررسی شیوه های مرسوم بین اقوام ملل مختلف در طول تاریخ برا افشای حقیقت با توسل به ازمون ایزدی یا سوگند بر می آید ،که تاسیس قسامه نمی تواند از ابداعات شارع اسلام باشد .لیکن شارع اسلام در موارد وجود ظن نسبت به ارتکاب جنایت از سوی متهم و فقدان سایر ادله اثبات دعوی،حکم قسامه را به عنوان یکی از پیامد های قاعده لا یبطل دم امر مسلم پذیرفته است. ^[۴۶]
روایات بسیاری فی الجمله دلالت بر ان دارد که قسامه از ادله اثبات قضایی در موارد قصاص و دیه است و حقیقت ان نزد ائمه (ع)مکتوب بودهو پیامبر در ماجرا مشهور میان انصار و یهو خیبر بر اساس آن حکم کرده است .اما سخنان علمای سنت در این باره مختلف است .برخی آن را به طور مطلق قبول و برخی آن را به طور مطلق ردکرده و آن را خلاف اصل دانسته اند . و برخی نیز در خصوص اثبات دیه آن را قبول کرده اند . در روایات ائمه ما ضمن بازتاب اختلاف آرای اهل سنت تاکید شده که حقانیت قسامه نزد ما مکتوب بوده و نیز قسامه از جانب پیامبر تاسیس شده است و خود ایشان در ماجرای انصار و یهود طبق آن حکم فرموده اند و ناچار باید آن را پذیرفت . و نیز تاکید شده که با قسامه خون مسلمانان حفظ شده و مانع از آن می شوند که فاسقان و فاجران،دشمنان خویش را پنهانی و بی خبر بکشند . از جمله این روایات ؛روایت صحیح حلبی ازامام صادق (ع)،که درباره قسامه از امام پرسید ،امام در جواب فرمودند قسامه حق و نزد ما مکتوب است و اگر قسامه نبود مردم همدیگ را می کشتند قسامه برای نجات مردم است . بر این اساس قسامه در مذهب ما به منزله ی یک دلیل قضایی پذیرفته شده است و در روایات ما مورد تصریح قرار گرفته است و در ماهیت آنمبنی بر اینکه آیا قسامه به عنوان یکی از دلایل اثبات دعوی در قانون ما خوب هست یا نه بحثی نیست ،بلکه بحث ما در کیفیت قسامه و لزوم تعدد سوگند خوردگان و عدم لزوم آنهاست.^[۴۷]

روایات قسامه را از این جهت می توان به چهار دسته تقسیم کرد که ما در این قسمت فقط به ذکر تقسیم بندی ان اکتفا می کنیم .
۱-روایاتی که فقط به اصل تشریع قسامه پرداخته اند و نظری به کیفیت اقامه و عدد آن ندارند.
۲-روایاتی که دلالت بر آن دارند که افراد قسامه باید پنجاه مرد یا پنجاه نفر باشند بر اساس ظاهر این روایات در قسامه تعدد سوگند خوردگان به تعداد پنجاه نفر شرط است.از جمله روایت صحیح برید بن معاویه از امام صادق (ع) است،از امام صادق درباره قسامه پرسیدم ؛فرمود در همه حقوق باید مدعی بینه بیاورد و سوگند بر عهده مدعی علیه است مگر در خون.پیامبر در خیبر بود که مردی از انصار گم شد سپس کشته او را یافتند ،انصار گفتند فلان شخص یهودی او را کشت .پیامبر به آنها فرمود دو مرد عادل را برای شهادت بیاورید تا شخص یهودی را در عوض کشته شما قصاص کنم و اگر شاهد پیدا نکردید پنجاه مرد برای قسامه بیاورید تا او را قصاص کنم.انصار به پیامبر گفتند ما شاهدی غیر از خود نداریم و برای انچه که ندیدیم قسم یاد نمی کنیم.پس از آن پیامبر دیه آن مرد را پرداخت.
۳-روایاتی که دلالت بر اعتبار پنجاه سوگند دارند ای دسته فقط شامل روایت معتبره مسعده بن زیاداز امام باقر (ع) است . امام فرمود هر گاه مدعیان بینه بر قتل کشته خویش اقامه نمی کردندو سوگند نیز نمی خوردند که این متهمان او را کشته اند پدرم متهمان را به پنجاه بار به اسم جلاله به این صورت سوگند می داد که ما او را نکشتیم و قاتل او را نمی شناسیم سپس دیه را به اولیای مقتول می پرداخت.این روایت کفایت ۵۰ سوگند را فقط در طرف منکر و برای نفی تهمت مطرح کرده است
۴-روایاتی که در باب قسامه جراحات امده است .در این روایات در مورد زخم های که دیه انها هزار دینار است حمک به قسامه شش نفر شده است و در زخم های که دیه آنها کمتر از این مقدار است به همان نسبت نیز افراد قسامه انها تعیین شده است. ^[۴۸]
فصل سوم-تاریخچه و سابقه فقهی موضوع و مبانی و مستندات مشروعیت قسامه
مبحث اول-تاریخچه قسامه
بررسی تاریخی قسامه موضوعی است که فقها زیاد به آن نپرداخته اند، حال یا به جهت اینکه برای بررسی این امر ضرورتی نمی دیده اند یا اینکه «فایده ای را از آن حس نمی کردند»^[۴۹] یا امری مبتلا به نبوده از کنار این بحث گذاشته اند، این سخن جای بسی تعجب دارد چون ممکن است بحث تاریخی در این موضوع ربطی به مشروعیت و حجیت این موضوع نداشته باشد، چون می دانیم که بالاخره این نهاد حقوقی یا تاسیسی است و یا امضائی و در هر دو حالت حجت و مشروعیت آن ثابت شده است اما مطالعه تاریخی این موضوع ضمن اینکه روشن کننده تاسیس بودن یا امضایی بودن این نهاد و حقوقی در اسلام می باشد روشن کننده تاثیر یا عدم تاثیر موضوعات عرفی در تشریع این نهاد حقوقی و احکام بسیار متعدد و ریزی که در این موضوع مطرح می شود را بررسی می کند و اینکه آیا تحولات اجتماع انسانی و پیشرفت علوم و شیوه های ارتکاب جرایم، پیچیدگی ارتباطات و رفتاری انسانها، جدایی و انفکاک بین افراد یک قبیله، دگرگونی دستگاه قضایی، روش های کشف جرایم، و تغییر در نوع نگرش به ادله اثبات جرم و … کوچکترین تغییری در عناصر و احکام متعددی که در این نهاد حقوقی مطرح است علی الخصوص که ما برآنیم که تشخیص موارد لوث که از پایه های این موضوع است موضوعی است کاملاً عرفی و عقلایی به این بحث در جای خود خواهیم پرداخت. به هر حال ناگزیر به بحث تاریخی و مطالعه در عرف زمان تشریع خواهیم بود چون اگر قاتل باشیم که مسائل عرفی زمان تشریع در این نهاد حقوقی هیچ گونه دخالتی ندارند و مباحث مطرح شده تاسیسی و تعبدی و غیر قابل تغییر و تحول و جدای از مسائل عرفی هستند نیازمند به دفاع از این موضع با مطالعه و تحقیق و تدقیق در روایات، شواهد تاریخی عرف زمان و … هستیم و همچنین اگر قائل شویم که مسائل عرفی هر جامعه در گذار تاریخی و تحولات نظام انسانی و تطورات اجتماعی در ابعاد، علمی، فرهنگی … در برخی مسائل و موضوعات این نهاد حقوقی دخیلند که باز هم از مطالعه و تحقیق و بررسی شواهد تاریخی بی نیاز نیستم لذا در حد توان به ذکر تاریخچه موضوع می پردازیم.
در مورد تاریخچه قسامه بعد از بررسی و تحقیق در آراء فقها و مورخین سه نظریه زیر طرفدارانی دارند که هر کدام ادله ای را نیز برشمرده اند که ما این آراء را با هم مقایسه خواهیم کرد و نتیجه گیری می کنیم، اما سه نظریه مذکو به ترتیب بدین شرح اند.:
الف: قسامه یک نهاد حقوقی دوران جاهلی است و اسلام آن را امضاء کرده است.
ب: قسامه قبل از اسلام وجود نداشته و از تاسیسات حقوقی اسلام است که بعدا از فتح خیبر توسط پیامبر اکرم (ص) تشریع شده است.
ج: قسامه یک مسئله تاسیسی در اسلام بوده که در زمان عثمان بن عفان مطرح شده است.
گفتار اول-ادله طرفداران نظریه اول
بند اول – قسامه در ادیان و اقوام گذشته:
برخی برآنند که قسامه در ادیان گذشته مثل یهود نیز سابقه داشته است، تلخیص عبارتی از تورات در سفر تثنیه باب بیست و یکم که به موضوع قسامه مرتبط است هر چند این سوگند جنبه تبرئه و نفی اتهام دارد نه اثبات ولی به هر حال به نحوی معمول بوده است، «اگر در مرزعه زمینی که خداوند پروردگار تو به تو می دهد که مالک آن شوی کشته ای یافته شود قاتل او معلوم نباشد رهبران و دادرسان تو باید بیرون بروند و فاصله محل مقتول را با شهرهای نزدیک اندازه بگیرند و رهبران نزدیکترین شهر به محل مقتول، باید ماده گاوی جوان … برگزینند و … آن را بیاورند. … گردن ماده گاو را ببرند سپس کاهنان … که حل و فصل دعاوی قتل و ضرب با آنان است بیایند، پس از آن همه رهبران نزدیک ترین شهر به محل مقتول دست خود را با خون ماده گاو کشته می شویند و می گویند ما این مرد را نکشته ایم و نمی دانیم که این کار را کرده است. خدایا ملت خود اسرائیل را بیامرز…^[۵۰]»
و اینکه در کشورهای مغرب زمین، به ویژه از انقراض روم غربی در قرن پنجم میلادی اصل برائت پذیرفته نبود و لذا متهمان بی گناهی خود را یا قسم پا قسامه ثابت می کردند، در این کشورها، برای اثبات بی گناهی، چه در قتل و صدمات جسمانی و چه جرایم علیه اموال و عفت و اخلاق خانوادگی، قسامه مرسوم بوده اما هیچ گاه برای اثبات جرم به کار نمی رفته است ناگفته نماند این قانون برگرفته از شریعت یهود می باشد.^[۵۱] یکی از نویسندگان کتب حقوقی در مورد قسامه نوشته اند که «قسامه یکی از قدیمی ترین شیوه های اثبات دعوی می باشد که در نظام اتهامی که خود قدیمی ترین شیوه رسیدگی به دعاوی است مجری بوده است … وی در اشاره به سابقه تاریخی قسامه به داستان شاهزاده فردگوند اشاره می کند که از سوی همسرش متهم به زنا شده بود خودش همراه سیصد تن از دولتمردان قسم خوردند و از اتهام زنا تبرئه شد و مورد عفو پادشاه قرار گرفت.»^[۵۲] همین داستان را یعنی جریان قتل شخصی از بنی اسرائیل و حکمیت حضرت موسی (ع) در میان آنها در قران کریم طی آیات ۶۸ تا ۷۲ سوره مبارکه بقره آمده است البته هیچ یک از فقهای امامیه به این داستان در زمان بنی اسرائیل و حضرت موسی اسمی نبرده اند اما به نظر نگارنده همین جریان بزرگترین دلیل بر اثبات سابقه تاریخی قسامه در دوران قبل از تشریع اسلامی می باشد، ممکن است گفته شود این جریان با قسامه متفاوت است جواب این است که این خود نوعی قسامه است در ثانی هیچ کس ادعا نمی کند که یک حکم امضایی حتماً باید مطابق اصل آن باشد و نهایت اینکه این جریان هر چند اصلاً ربطی به قسامه نداشته باشد – که نظر ما خلاف این است – اما این جریان حداقل می تواند این را به ذهن تقریب کند که به این ترتیب بعد از گذشت سالها نماد عقلایی قسامه می توانسته وجود داشته باشد و یا حداقل در دوران جاهلیت عربستان یعنی چند سال قبل از رسالت نبی اکرم (ص) که این محال نمی نماید، بنابراین نقل این داستان در قران کریم برای اثبات سابقه تاریخی قسامه درخور توجه است. و با توجه به ساختار قبیله ای و روش انتقال جویی و احقاق حقوق در زمان جاهلیت نهاد قسامه اصلاً در آن زمان جا افتاده بوده و اسلام آن را امضاء کرده است البته شواهدی در دست است که حتی سابقه قسامه به قبل از زمان جاهلیت در عربستان و در ادیان گذشته و اقوان دیگر سابقه داشته است. همین قدمت و سابقه طولانی مدت قسامه سبب شده که برخی این نهاد حقوقی را با اوردیل (ordal) یا وَر (var) یکی بدانند شکی در این نیست که قسامه با روش های اوردالی کاملاً متفاوت است چون برخی مسائل معتبر در قسامه جنبه عقلی و عقلایی دارند مثلاً در بحث موارد لوث ممکن است در زمانها و جوامع مختلف این امارات منجر به لوث متفاوت باشند امه به هر حال عرف و عقلا آن را تعیین می کرده است مثلاً در قسامه ای که از دورترین زمانها مطرح شده، اقربیت محل کشف جسد به یک قبیله یا روستا را اماره ظنی به اتهام بر آنها دانسته اند و می دانیم که این مسئله عرفی و عقلایی است، اما اوردیل هیچ طریقتی برای کشف حقیقت در آن مطرح نیست بلکه صرفاً یک آزمایش غیر منطقی و خشن است و این روش های اوردالی به ترتیب که جوامع به رشد عقلایی می رسیدند برخی از این روش های اوردالی را حذف می کردند و حتی به حذف یا تغییر آنها می توان اشاره کرد اما نهاد قسامه چون احکام عقلی و عقلایی در آن مطرح بوده و تفاوت اساسی یا اوردالی دارد نه تنها حذف نشر بلکه دیگر انواع وَر (Var) در زمان ساسانی نیز جهت قوی بودن پایه های نهاد قسامه رفته رفته سوگند جانشین وَر شده است، سوگند که به معنی آب گوگرد است بیش از انواع دیگر مرسوم بوده است^[۵۳]» و اسلام نیز به خاطر نقش اثباتی این نهاد حقوقی و تقویت جنبه های عرفی و عقلایی در آن این نهاد حقوقی را امضا کرده است. برخی از نویسندگان^[۵۴] آورده اند که: جامعه زمان جاهلیت بر اساس قوانین آسمانی حکم نمی شده بلکه از احکامی سود می برده که عرفی بودند، و هنگامی که اسلام ظهور پیدا کرد برخی از این عرفها که با احکام اسلامی متعارض بودند را حذف کرد و برخی از این احکام که با احکامش موافق و هماهنگ بود امضا کرد، (أفَحُکم الجهلیّهِ یبغون و مَن أحسَنُ من الله حکماَ لقومِ یوقنون) «المائده قسمتی از ایات ۵۱-۵۰» یعنی آیا باز تقاضای تجدید حکم زمان جاهلیت را دارند و کدام حکم از احکام خدا برای اهل یقین نیکوتر خواهد بود، نویسنده در پایان به برخی از احکام جاهلیت که در اسلام امضاء شد و مقبول شارع بوده اشاره می فرمایند و عنوان می کند که معلوم می شود که جاهلیت سراسر ظلم وانحطاط نبوده بلکه احکامی عقلایی نیز بعضاً بین آنها جاری بوده و برخی از شاعران به اینکه حکمی از احکام که آنها به آن قضاوت کرده اند و مورد امضاء و قبول شارع بوده را از افتخارات خود دانسته اند و شاعران آن قبیله آن را به عنوان افتخار به نظم آورده اند:
« مِنّا الذی حکم الحکوم فَوافَقَت فی الجاهلیه سُنَّهَ الاسلامِ^[۵۵]»
پس قدمت قسامه و سابقه آن به زمان های قبل از جاهلیت عربستان نیز می رسد و همین مسئله امر را بر بسیاری از علما مشتبه کرده و این نهاد حقوقی و عقلایی را جزء اوردالی آورده اند^[۵۶] و حتی برخی از علما «جهت نشان دادن تفاوت قسامه و اوردیل سطوری را مرقوم داشته اند^[۵۷]» جای بحث این تفاوت اینجا نیست این موارد فقط مدعای ما را مبنی بر اینکه قسامه در جاهلیت وجود داشته را ثابت می کند. یکی دیگر از حقوقدانان همین نظر را تایید می کند و به سخنی از شهید ثانی که در شرح اللمعه آمده استناد کرده است، ایشان می فرمایند که «شهید ثانی در شرح اللمعه درباره عاقله که دیه قتل را می دهد توضیحی دارد که از نظر جامعه شناسی بسیار مهم است وی میگوید: در قدیم رسم بوده است که قبیله از افراد خود دفاع می کرده و اگر فردی از قبیله، کسی از قبیله دیگر را می کشته، همه افراد قبیله قاتل از او دفاع می کرده اند و چون دیگر گذشت زمان اجازه نمی داد که قبیله قاتل با جنگ از قاتل دفاع کند دیه او را به عهده می گرفت، این نظر شهید درباره قسامه نیز معتبر است زیرا در قسامه هم خویشان مقتول دفاع او را از نظر حقوقی نه جنگ یا دیه به عهده می گیرند و چنان که از گفته مورخین بر می آید این قاعده یعنی قسامه تقریباً در تمام قبایل رواج داشته است». و در ادامه میگویند که قسامه در جاهلیت رایج بوده و از تعداد شهود قسامه پنجاه تن بوده است، و قسم دروغ با بلای آسمانی همراه بوده است.^[۵۸]»
صاحب فرهنگ معروف لسان العرب^[۵۹] آورده است که : قسامه امری است که در زمان جاهلیت بوده و مردم به آن عمل می کردند «القَسامَه جاهلیّه ای کان أهلِ الجاهلیه یَدیُنون بها و قد قرّرها الاسلام.»
بند دوم – نظر مورخین
در کتاب بلوغ الارب آمده است که «اول قسامه کانت فی الجاهلیه» یعنی اولین قسامه در زمان جاهلیت بود و داستانی را از یکی از کشتگان بنی هاشم که در حال مرگ از شخصی از مردم یمن درخواست می کند که در موسم حج جریان را برای ابوطالب نقل کند و او انتقامش را بگیرد بعد که قبیله قریش برای ادای حج آمدند و داستان را برای ابوطالب نقل کرد ابوطالب متهم را فراخواند و به اوگفت که یکی از راه های پیشنهادی را بپذیر تا دعوی خاتمه پیدا کند – راه های پیشنهادی به ترتیب ۱۰۰ صد شتر – ۵۰ سوگند – قصاص بود – که آن شخص و قومش قسامه را انتخاب می کنند^[۶۰]»
ماجرای فوق را بیهقی نیز نقل می کند « و این نهاد حقوقی را از زبان شخصی بنام ابوعبدالله الحافظ از انصار به دوران جاهلیت نسبت می دهند^[۶۱]». همین داستان را اینگونه نیز ثبت کرده اند که در جریان خیبر وقتی کشته در میان یهود پیدا می شود یهودیان به پیامبر می گویند مثل این ماجرا برای نبی ما موسی سلام الله علیه اتفاق افتاده و حکم کرد حال اگر تو نیز پیامبری مثل او حکم کن. پیامبر نیز فرمود تحلفون خمسین یمیناً ثم یغرمون الدیه. گفتند که حقیقتاً به وحی عمل کردی «قضیت بالناموس ای : بالوحی^[۶۲]» این نزد حنیفه نصی متقن است.
بند سوم – نظر فقهای اهل سنت در مورد سابقه تاریخی قسامه
عقیده علمای اهل سنت بر این است که قسامه یک نهاد حقوقی دوران جاهلیت بوده که مردم در آن زمان به آن عمل می کرده اند و اسلام نیز آن را پذیرفت و انگشت صحه بر این رسم عرفی گذاشت.^[۶۳]
دکتر السید سابق نیز همین قول را آورده اند که «قسامه در دوران قبل از اسلام معمول بوده و آورده است که «اخرج النجاری و النسائی عن ابن عباس، رضی الله عنها، أن اول قسامه کانت فی الجاهلیه: «کان رجل من بنی هاشم، … ^[۶۴]» به هر حال اکثر علمای اهل سنت قسامه را امری معمول و رایج در دوران جاهلیت می دانند که اسلام آن را امضاء کرده است^[۶۵]»
بند چهارم – نظر فقهای امامیه در مورد سابقه تاریخی قسامه
در برخی کتب فقهی آمده است که اکثر فقهای امامیه قائلند که قسامه یک حکم تاسیسی است که در دوران گذشته و قبل از اسلام سابقه و رواج نداشته، اما با تحقیق و بررسی آراء فقها، امامیه می توان گفت اکثر این بزرگان فقه در مورد سابقه تاریخی قسامه سخنی به میان نیاورده اند و نمی توان گفت به خاطر بداهت امر نزد آنان بوده چون برخی از فقهای بزرگ بر آنند که این نهاد حقوقی معمول در دوران جاهلیت بوده و اسلام آن را امضاء کرده است و بیشتر شاید به این دلیل به مسئله تاریخچه قسامه نپرداخته اند که ضرورتی و فایده ای نمی دیدند و مشروعیت آن را یقینی دانسته و گفته اند که بررسی شواهد تاریخی و بحث تاریخچه قسامه هیچ تاثیری در نوع استنباط ندارد، مثلاً جناب آیت الله مرعشی نجفی ره بعد از نقل روایت ابی بصیر^[۶۶]حینما سأل اباعبدالله علیه السلام عن القسامه این کان بدوها؟ فاجاب علیه السلام : کان من قبل رسول الله … این روایت که مهمترین روایت در باب تاریخ قسامه است دو وجهین است یعنی بستگی دارد که کلمه قبل را به صورت (مِن قَبل به فتح اول) یا به صورت (من قِبَل به کسر اول و فتح ثانی) قراءت شود، می فرمایند: که این اختلاف و تشابه بعد از آنکه ثبوت قسامه در اسلام روشن است هیچ ضرری نمی رساند چون یا امضایی است و یا تاسیسی^[۶۷]» صاحب جواهر بعد از نقل سخن ابن اثیر و انتساب قول ضعیف به امضایی بودن، ایشان نیز می فرمایند که در این بحث فائده ای نیست، و همان روایت ابی بصیر را بدون اظهار نظر فقط می فرمایند که این روایت المحتمل قراء ته علی وجهین و لکن لافائده فی ذلک^[۶۸]».
همانطور که گفته شد فقهای قدیم در مورد تاریخچه و سابقه قسامه اظهار نظر نکرده اند و دیگر فقها برخی طرفدار نظریه تاسیسی بودن هستند که به این نظریه نیز به زودی خواهیم پرداخت و برخی طرفدار نظریه امضایی بودن این حکم هستند^[۶۹] گویی اینگونه به نظر می رسد که فقهایی که به تاسیسی بودن نظر داده اند به شواهد تاریخی نظر نکرده اند و عمده دلیل آنها همان روایت است که آنها را بررسی خواهیم کرد و لذا به تاسیسی بودن حکم کرده اند اما فقهای متاخر و خصوصاً معاصرین به مسئله شواهد تاریخی و کتب مفصل مراجعه کرده و نمونه هایی از قسامه را چه در ادیان گذشته و چه در اقوام گذشته پیدا کرده اند و لذا طرفدار نظریه تاسیسی بودن هستند و حتی یکی از معاصرین که از نظریه تاسیسی بودن قسامه به شدت دفاع کرده اند در پایان سخن نتوانسته شواهد تاریخی و نظر برخی فقها را نادیده بگیرد. لذا گفته اند که «احتمال دارد قسامه در گذشته معتبر بوده و سپس به دست فراموشی سپرده شد و اسلام مجدداً آن را زنده کرد و در این صورت باز قسامه به اسلام نسبت داده می شود.^[۷۰]
نقد برخی سخنان همین مولف خواهد آمد – برخی از فقها مثل صاحب جواهر^[۷۱] و صاحب کتاب مفتاح الکرامه^[۷۲] هر چند به صراحت نگفته اند که قسامه در جاهلیت رایج بوده اما ابتدا نظر امضایی بودن را آورده اند بعد با قول ضعیف (قیل یا قد) نظر تاسیسی بودن را آورده اند و خود دیگر هیچ اظهار نظری نکرده اند اما بعضی از فقهای معاصر با اشاره به همه نظرات سه گانه امضایی بودن قسامه را حتی با استناد به روایت ابی بصیر که گفته شد دووجهین است و با شواهد تاریخی و حدیثی از عامه و خاصه ثابت می کند و می فرموده اند که امضایی بودن قسامه امری مسلم است.»^[۷۳]
گفتار دوم-ادله طرفداران نظریه دوم
برخی از فقها که طرفدار این نظریه هستند.^[۷۴] به ادله زیر تمسک جسته اند،
عمده دلیل این عده که می گویند قسامه در زمان جاهلیت معمول نبوده استناد به روایات این باب می باشد.
الف- استدلال به روایت صحیحه ابی بصیر می باشد که : «قال : سئلتُ أبا عبدالله (ع) من القسامه این کان یدؤها؟ فقال (ع) کان من قبل رسول الله …^[۷۵]»
ابوبصیر ابتدای قسامه را از امام صادق (ع) سوال می کند و امام (ع) می فرمایند: حکم قسامه از طرف پیامبر اکرم (ص) بعد از فتح خیبر شروع شد … »
در این روایت که مهمترین دلیل این عده است کلمه «قبل» وجود دارد که اگر با فتح اول قرائت شود در شمار ادله این گروه است و اگر با کسر اول قرائت شود در شمار ادله طرفداران نظریه اول جای می گیرد و لذا صاحب جواهر گفته که: «روایت مشتمل بر لفظ من قبل که قرائت آن دو وجهی است را خواهی شنید^[۷۶]» ، در مورد مساله تاریخچه قسامه یکی از فقها ذیل همین روایت عبارتی دارند که آن را می آوریم «اسلام برخی از احکام گذشته را منسوخ اعلام کرد و برخی را امضاء کرده و هر جا در مورد حکمی شک شود بر اساس استصحاب میگوییم امضایی است»^[۷۷].
ب: از دیگر روایات مورد استناد طرفداران نظریه دوم: روایت دیگری از ابی بصیر: «ان الله حکم فی دمائکم بغیرما حکم فی اموالکم …^[۷۸]» (بیان فرموده که ) در اموال، اول از مدعی بینه و شاهد می خواهند اگر شاهدی نداشت مدعی علیه قسم می خورد، اما در باب قتل ابتدا از مدّعی قسم می خواهند و نحوه استدلال این است که این روایت بر این اشعار دارد که، اگر قسامه روش متداول و مستمری در میان اعراب جاهل بود، این گونه از آن تعبیر نمی شد.
ج: استدلال به روایت سعید بن مسیّب است: «ان النبی بداً بالیهود بالقسامه و جعل الدیه علیهم لوجود القتیل بین اظهرهم^[۷۹]» پیغمبر اکرم (ص) قسامه را با یهود شروع کرد.
نحوه استدلال این است که کلمه ابتدا برای حدوث شیء که قبلاً سابقه نداشته، به کار برده می شود، با توجه به اینکه: روایت اول ذووجهین است و مدعای هر دو گروه را ثابت می کند و چون این گونه است غیر قابل استدلال است.
روایت دوم که در صدد بیان حکمی دیگر است و این تکه از عبارت نه ظاهر عبارت و نه مفهوم عبارت کوچکترین اشعاری به مسئله تاریخ قسامه ندارد نهایت چیزی که می توان از این روایت برداشت کرد مسئله تشریع و حجیت قسامه در اسلام است و اینکه این تشریع به نحو امضایی بوده یا تاسیسی این روایت اشاره ای به آن ندارد، روایت سوم نیز که اشاره به این دارد که پیامبر (ص) یهود را به اجرای مراسم قسامه فرا خواند نه اینکه قسامه را با یهود تاسیس کرد چون یهودی ها متهم بودند و لوث بر فرد یا افراد معین از آنها حاصل نبود و مسلمین قسامه را اجرا نمی کردند لذا قسامه را با آنها شروع کرد و این هم دلالتی به تاریخ قسامه ندارد نهایت اینکه اگر بگوییم که پیامبر (ص) قسامه را با یهود آغاز کرد و در اسلام تشریع کرد باز هم به مسئله امضایی یا تاسیسی بودن هیچ اشاره ای ندارد می بینیم که تنها ادله این گروه این استدلال به روایات باب قسامه است که ما جهت دوری از اطاله کلام به یکی دو روایت دیگر که در این زمینه استدلال شده اشاره نمی کنیم فقط این نکته را یادآور می شویم که استدلال به آن روایت ها جهت اثبات تاسیسی بودن قسامه در نهایت ضعف است.این روایت ها که مطرح شده تشریع و حجیت قسامه را به خوبی نشان می دهند اما کوچکترین اشاره ای به تاریخ قسامه ندارند و مسئله تاسیسی یا امضایی بودن قسامه را نشان نمی دهند برخی از فقها متاسفانه بحث تاریخچه را با حجیت قسامه نزد مسلمین خَلط کرده اند و عبارت صاحب جواهر در صفحه ۲۲۶ را که مربوط به تاریخچه قسامه است را با حجیت آن مخلوط کرده در حالی که این دو بحث کاملاً از هم جدا هستند. در اینجا عین عبارت صاحب جواهر را همراه با ترجمه و برداشت اشتباه یکی از فقهای معاصر می آوریم: « و عن ابن الاثیران القسامه جاهلیه و اقرها الاسلام، و قیل : ربما یظهر من اخبارنا انها من وضع رسول الله و ستسمع الخبر المشتمل علی الفظ (من قبل) المحتمل قراءته علی وجهین و لکن لا فائده فی ذالک^[۸۰]» ترجمه این عبارت را به عنوان یکی از استدلالهای خود مبنی بر تاسیسی بودن قسامه آورده است و آن را با مسئله تشریع و حجیت و اعتبار قسامه که هیچ اختلافی در آن نیست را مخلوط کرده و گفته است که در پی گیری این بحث چندان فایده ندارد، زیرا اولاً ، روایات زیادی وارد شده که از طرف پیغمبر (ص) این مساله مورد پذیرش بوده و ثانیاً، از مسلمات فقه و مورد اتفاق شیعه و سنی و ثالثاً تاثیری در شیوه استنباط ندارد.^[۸۱]» در حالی که از سخن صاحب جواهر طرفداران نظریه اول نیز کسانی بهره جسته اند اما ترجمه و برداشت صحیح عبارت این است، از ابن اثیر در نهایه نقل شده که قسامه در جاهلیت معمول بوده و اسلام آن را امضا کرده و مشروع دانسته است، و ممکن است گفته شود چه بسا ظاهر برخی روایات ما این را بیان کند که قسامه را رسول الله (ص) وضع کرده است که خبری که در این باب هست و در آن از لفظ «من قبل» استفاده شده و قرائت آن دو وجهی است و دو احتمال در آن هست را خواهی شنید و البته بحث تاریخچه فائده چندانی ندارند.»می بینیم که صاحب جواهر قول به امضایی بودن را ترجیح داده اند و نباید بحث تاریخچه را با مشروعیت قسامه با هم قاطی کنیم چون امضایی بودن و حجت بودن مسئله ای معمول و رایج در شرع مبین اسلام می باشد.
د: عدم سابقه و شواهد تاریخی قبل از اسلام: اگر قسامه یک امر معمول بها در گذشته بوده پس چرا نمونه های تاریخی آن ذکر نشدهف جواب این است که اولاً نمونه های تاریخی آن زیادند و ما چند نمونه آن را ذکر کردیم در ثانی نمونه های تاریخی در کتب تاریخی است و فقها در باب قسامه به بحث تاریخچه نپرداخته اند تا چه رسد به اینکه شواهد تاریخی بسیار دور هر موضوع را ذکر کنند لذا برای یافتن نمونه های تاریخی باید به کتب مفصل و قدیمی و تاریخی مراجعه شود.
اما این نظر هر چند آنگونه که برخی گفته اند که «فقهای شیعه امامیه معتقدند که قسامه قبل از اسلام سابقه ای نداشته^[۸۲]» اما این قول آنقدر هم مقنن نیست و باید گفت که برخی از فقهای شیعه معتقدند که قسامه امری امضایی است، یکی از طرفداران این نظریه (تاسیسی بودن قسامه) که ادله ای را نیز برای ادعایش اقامه کرده است و ما عمده آن دلایل را نیز ذکر کردیم در پایان بحث تاریخچه می گویند که «احتمال دارد که قسامه در ادیان گذشته معتبر بوده باشد ولی بعدها به دست فراموشی سپرده شده و اسلام آن را تاسیس کرده است^[۸۳]». از همین عبارت دو نکته استفاده می شود اول اینکه ایشان شواهد مقنی را یافته و نتوانسته مسئله امضایی بودن را به کلی رد کند و مدعای خود را ثابت کند دوم اینکه به چه دلیل فراموش شده. آیا یک نهاد حقوقی ضعیف بوده که می گوییم اینطور نیست پس چرا آن را فراموش کنند.»
گفتار سوم-ادله طرفداران نظریه سوم
بند اول – روایت سرخسی
طرفداران این نظریه قائلند که قسامه در زمان خلفای راشدین وضع شده به نحو تاسیس یعنی قبلاً سابقه ای نداشته اما عده کمی از طرفداران این نظریه قائلند که «قسامه» از امور جاهلیت بود که ابتداء معاویه به آن حکم کرده بود.»^[۸۴]
در یک روایتی که سرخسی نشان می کند، کشته مردی در زمان خلیفه دوم عمر، در نزدیکی وادعه پیدا شد حارث ابن اصبح گفت: یا امیرالمومنین نه قسم های ما از اموالمان حافظ است نه اموالمان از قسم هایمان. «لا ایماننا تدفع عن اموالنا و لا اموالنا تدفع عن ایماننا^[۸۵]» عمر در جواب وی چنین گفت: خونتان به وسیله قسم های شما حفظ می شود و غرامت را به خاطر وجود کشته می دهید.»
بند دوم – استناد به قول محمد جریر طبری
بعضی هم قایل به تاسیس آن در زمان خلیفه سوم، عثمان بن عفان هستند، مورخ، محمد بن جریر طبری^[۸۶] در تاریخ خود ضمن بیان چگونگی مساله جایگزینی معید به جای ولید بن عقبه در مورد ولایت کوفه به ماجراهای متعلق به آن زمان پرداخته است و قضیه قتلی را مطرح نموده است و مدعی شده که به خاطر آن قسامه را در زمان خلافت عثمان مطرح شده است.»
بند سوم – نقد و بررسی نظرات سه گانه